‘Het maakt me niet uit of je gevlucht bent of verdwaald’ (Jesús Carrasco, De Vlucht)

Wat een schitterend geschreven en overdonderend boek is Jesús Carrasco’s De Vlucht, over een jongen die het geweld in zijn dorp ontvlucht, contact legt met de weerbarstigheid van de aarde en tijdens zijn omzwervingen vriendschap sluit met een geitenhoeder in open veld. De filosofische relevantie van het boek is dat het aanleiding geeft tot de gedachte dat het omzwervend bestaan in de technologisch gestructureerde wereld nog verankerd is in een vlucht voor die techniek. Waarvoor vlucht je eigenlijk en waar vlucht je dan naartoe? Het boek wordt gestructureerd door een oppositie tussen de ‘burgemeester’ voor wie de jongen op de vlucht is en de ‘herder’ tot wie hij zijn toevlucht neemt. Op basis van de Christelijke traditie zou je deze oppositie kunnen interpreteren als oppositie tussen de wetshandhaver die borg staat voor de toepassing van de universele wet terwijl de herder oog heeft voor de singulariteit van de jongen. Toch is dit niet het geval, want ook de vlakte waarnaar de jongen vlucht wordt door een wet gekarakteriseerd. Die wet laat “geen enkele dankbaarheid of beloning toe“ (59). Daarmee geeft de wet van de vlakte indirect een aanwijzing naar de wet die door de wetshandhaver wordt gegarandeerd en waarvoor de jongen op de vlucht is; de wet van calculatie en economie in de technologisch gestructureerde wereld. Tegelijkertijd is duidelijk dat zijn vlucht niet uitmondt in een romantische idylle, een weg terug baant naar de natuur waarin men in harmonie met de aarde leven kan. Het open veld wordt gekarakteriseerd als een van god verlaten woestenij, waarin niets dan de leegte en ledigheid van de aarde ervaarbaar wordt. Daarmee is gezegd dat de vlucht niet kan putten uit de aarde als vruchtbaar bereik van mogelijkheden – een populaire gedachte vandaag de dag, die zelf nog getuigt van de wet van dankbaarheid en beloning – maar leeft in het besef dat alleen de leegte van de aarde onze omzwervingen op de been houden. En dat is niet per se een bemoedigende gedachte.

 

 

De boerka als laatste toevluchtsoord (De Harpij, A.N. Ryst)

In De Harpij van A.N. Ryst komt een passage voor waarin een vader zijn dochter in een pij hult om haar te onttrekken aan het zicht van snode minnaars en ander ongedierte. Onwillekeurig moest ik denken aan het (beperkte) verbod op boerka’s in Nederland. Een opmerking van de dochter is in dat opzicht verhelderend: “gedurende de hele tocht zou zij haar aangezicht aan niemand laten zien. Feitelijk was dit een domper op die heerlijk spannende onderneming, aan de andere kant, het had iets enerverends om tijdelijk iemand anders te kunnen zijn” (386). Het ligt voor de hand om het verbod op boerka’s te begrijpen als verbod om daadwerkelijk anders te zijn in de liberaal-democratische samenleving, zoals reeds is opgemerkt door vele critici. Instructiever is de gedachte dat de boerka-draagster onder haar pij juist kan beproeven iemand anders te zijn en ook feitelijk iemand anders is dan wij plachten te denken. Daarmee is de boerka een dubbele verhulling die juist valt toe te juichen in een tijd waarin mensen niet langer op hun daden, maar op hun gedachten of ideeën kunnen worden veroordeeld in de Nederlandse samenleving.

De wildernis van de homo faber (David Vann’s Caribou Island)

David Vann’s Caribou Island geeft ons gelegenheid om genuanceerder over de mens als homo faber na te denken. Het verhaal speelt op een afgelegen eiland in een van de meren van Alaska, waar een echtpaar op leeftijd onder erbarmelijke omstandigheden aan een blokhut bouwt terwijl hun huwelijk op de klippen loopt. Garry, de hoofdpersoon uit het verhaal, leeft in de overtuiging dat de mens in wezen niet als homo sapiens kan worden begrepen, maar als homo faber moet worden gedacht. Het begrip van de mens als homo faber heeft normaal gesproken een negatieve connotatie, namelijk van de getechnificeerde mens in de maakbare samenleving. Het vreemde is dat ook Garry kritisch staat tegenover de maakbare samenleving en droomt van een leven in de wildernis, maar het wezen van de mens toch als homo faber denkt. Negatief gezegd betekent dit dat hij de homo faber niet in verband kan brengen met het rekenen en plannen, kortom met de perfectie van de techniek. Dit blijkt ook uit de tekst: “Ze zouden hun hut vanaf de grond opbouwen. Zelfs geen fundering. En geen tekeningen, geen ervaring, geen vergunningen, advies ongewenst. Gary wilde het gewoon doen, alsof zij twee de eersten waren die deze wildernis in getrokken waren” (8).

Niet de perfectie van de techniek maar de wildernis van de aarde vormt het uitgangspunt voor Garry’s begrip van de homo faber. Die wildernis wordt begrepen als het overweldigende dat de mens en zijn werken dreigt te vernietigen. De homo faber verlangt in zekere zin zelfs naar die vernietiging: “Een verlangen om te zien wat de wereld kan aanrichten, wat je kunt verdragen, uiteindelijk om te zien wat je waard bent als je verscheurd wordt. De zegen van de vernietiging, van het weggevaagd worden. Maar altijd kent hij verlangen, hij die in zee steekt, en dat is het verlangen om tegenover het ergste te taan, een subtiele hoop op een grotere golf” (212). Dit verlangen van de homo faber is niet zozeer suïcidaal, maar verlangt naar de confrontatie van zijn werken met het overweldigende van de wildernis om te beproeven welke vormen vuurvast blijken te zijn. In die beproeving gaat het uiteindelijk niet om de houdbaarheid van de werken zelf – de krakkemikkige blokhut op het eiland als prothese die wordt geteisterd door weer en wind – maar van de identiteit van de mens die daarin wordt geproduceerd; “De hut zelf als uitdrukking van de mens, een vorm van zijn eigen geest” (68). De homo faber is de mens die weet dat zijn identiteit zich constitueert in de confrontatie van zijn werken met de wildernis van de aarde.

Nu wijzen filosofen zoals Heidegger dit allemaal af omdat het begrip van de mens als homo faber gebonden zou zijn aan de voorstelling van de maakbare samenleving door de mens die haar op eigenzinnige wijze beleeft. En toch is dit te gemakkelijk. Niet alleen omdat ook Heidegger ooit de gedachte aan de homo faber heeft omarmt[1]. Het verschil tussen Heidegger en Garry is dat de eerste denkt dat het werk van de homo faber gereduceerd kan worden tot een specifieke manier waarop ons verstaan van de dingen wordt gestructureerd – Machenschaft und Erlebnis – terwijl de laatste denkt dat het werk echt is; het werk van de homo faber is de pro-ductie waarin de identiteit van de mens uitkristalliseert om uiteindelijk weer verzwolgen te worden door het overweldigende van de wildernis. De homo faber is daarmee niet zozeer een arbeider die de perfectie van de techniek omarmt noch de hulpbehoevende die zich afhankelijk weet van pro-theses,  maar de mens die ervaart dat zijn identiteit zich alleen uitkristalliseert in de productie van werken die hem enerzijds zijn bestemming geven, en die anderzijds moeten worden beproefd in hun confrontatie met de wildernis van de aarde (zie ook mijn blog over David Vann’s Aarde).

[1] Zie hiervoor: Blok, V. (2015) “Heidegger’s Ontology of Work”, Heidegger Studies 31: 109-128

De kleine duizeling van Kundera en Céline

De ondraaglijke lichtheid van het bestaan  van Milan Kundera is natuurlijk een verschrikkelijk boek waarover al heel wat quasifilosofisch geleuter is verschenen. Het boek bevat gewoon te veel onvoldragen intuïties over singulariteit en contingentie die bovendien op dramatische manier worden gepsychologiseerd en platgeslagen door de personages.

Een voorbeeld is het begrip van de kleine duizeling. Kundera zegt daarover: “Degene die steeds ‘hoger’ wil, moet erop rekenen dat hij op een dag duizelig wordt. Wat is een duizeling? Angst om te vallen? Maar waarom worden we ook duizelig op een uitkijktoren met en veiligheidshek? Een duizeling is iets anders dan angst om te vallen. Een duizeling betekent dat de diepte ons trekt, lokt, het verlangen om te vallen in ons wekt, waartegen we ons dan geschrokken verzetten” (77). Hier staat dat de openheid die onze dagelijkse beslommeringen met de dingen omgeeft zélf kan opstaan en ons verlangen daarnaar kan stichten. Dit is een hoopvolle gedachte, omdat de duizeling ons verzet tegen de openheid van de dingen, die heden ten dage totaal is, ervaarbaar kan maken. Tereza, een van de hoofdpersonen uit het boek, ervaart die permanente staat van duizeling: “Haar lopen werd onzeker en bijna elke dag viel ze, bezeerde ze zich of liet op zijn minst iets uit haar handen vallen. Ze was vervuld van een onoverwinnelijk verlangen om te vallen. Ze leefde in een permanente duizeling” (79). Van duizeling is sprake wanneer je verlangt naar iets dat je alleen maar tot je toe kunt laten door je ertegen te verzetten. In die duizeling ervaar je dat jouw verzet tegen die openheid nog door diezelfde openheid wordt bewogen en aangedreven.

Tegelijkertijd gaat Kundera juist aan die gedachte voorbij door de duizeling te psychologiseren. Ze wordt voorgesteld als een gevoel van machteloosheid die Tereza ervaart vanwege de ontrouw van haar man. “Tomas’ ontrouw deed haar plotseling haar machteloosheid beseffen en uit dat gevoel van machteloosheid ontsproot de duizeling, het grenzeloze verlangen om te vallen” (78). De diepte waarnaar ze verlangd wordt vervolgens voorgesteld als een terugval in het burgerlijke maar geestloze bestaan met haar moeder.  Het ergste van alles is dat Kundera daarbij uitgaat van metafysische opposities zoals die tussen lichtheid en zwaarte, de ‘onverzoenlijke dualiteit’ van lichaam en ziel etc. (52). De duizeling wordt daardoor voorgesteld als Tereza’s “neiging het leger van haar ziel weg te roepen van het dek van haar lichaam; tussen haar moeders vriendinnen te gaan zitten en te lachen om de harde wind die een van hen liet” (77). Kundera’s ervaring van duizeling leeft met andere woorden van opposities die een diepte of openheid tussen de geopponeerde termen genereert, die weer wordt afgedekt doordat begrippen als duizeling, diepte en verlangen psychologisch worden geduid.

Hoe anders is het bij Céline, in wiens Reis naar het einde van de nacht de kleine duizeling ook centraal staat. De reis is daar de zoektocht naar het ledige, on-verschillige en in-differente waarin de opposities van Kundera gedestrueerd en opgeheven zijn, en juist die ervaring van leegte wordt een ‘kleine duizeling’ genoemd (zie ook mijn blog over dit boek van 17 Mei 2014). Terwijl Célines duizeling het effect is van de destructie van onderscheidingen zoals die tussen lichaam en ziel, maakt Kundera’s duizeling dus nog gebruik van dergelijke afgekloven onderscheidingen.

Tegen het einde van zijn boek spreekt Kundera opnieuw over de kleine duizeling, maar nu expliciet in de context van een leegte die ontstaat zodra opposities zoals die tussen licht en zwaar of tussen geluk en ongeluk in elkaars nabijheid komen. “Liggen dus het hoogste en het laagste drama zo duizelingwekkend dicht bij elkaar? … Kan nabijheid dan een duizeling veroorzaken? Dat kan. Als de noordpool op raakafstand komt van de zuidpool, verdwijnt de aardbol en de mens belandt in een leegte, die zijn hoofd aan het tollen brengt en hem lokt om te vallen” (280). Hier speelt een totaal andere duizeling dan de eerste, namelijk een ervaring die veel dichter in de buurt komt van Céline. Deze omkering van Kundera’s gedachte laat niet alleen zien dat zijn intuïties onvoldragen zijn, maar ook de dramatische wijze waarop het begrip van de kleine duizeling wordt platgeslagen in zijn roman. Waar Célines Reis naar het einde van de nacht de kleine duizeling begroet en omarmt, wijst Kundera haar juist af: “Als verstoting en bevoorrechting gelijk zijn, is er geen verschil tussen verhevenheid en laagheid, als de zoon van God berecht kan worden omwille van stront, verliest het menselijk bestaan zijn afmetingen en wordt ondraaglijk licht” (280-281). De lichtheid van het bestaan, waarnaar de titel van zijn boek verwijst, is volgens Kundera ondraaglijk zodra opposities zoals die tussen lichaam en ziel zijn opgegeven. Hij pleit er dan ook voor om dergelijke opposities te handhaven. Maar wat Kundera hier beweert kan helemaal niet; de lichtheid van het bestaan is pas ondraaglijk als het onderscheid tussen licht en zwaar, waarvan de titel van het boek leeft, verdwenen en opgeheven is. Dat wil zeggen: het bestaan is ofwel ondraaglijk, maar dan kan het niet meer licht of zwaar zijn, ofwel het bestaan is juist licht, maar dan kan het niet ondraaglijk zijn. Daarmee getuigt De ondraaglijke lichtheid van het bestaan alleen maar van ‘geschrokken verzet’ tegen de openheid van de dingen, zonder de kleine duizeling tot zich toe te willen laten.

Robert Graves en de methode van de filosofie

Ik twijfelde eigenlijk altijd of ‘problemen’ wel het uitgangspunt van de filosofie kunnen vormen. Problemen vragen om een oplossing terwijl de filosofie vaak helemaal niets oplost maar juist probeert stil te staan bij de structuren die ons doen en laten omgeven; ook ons oplossen van problemen. De eigenaardigheid dat problemen vragen om hun oplossing ligt al verankerd in het woord ‘probleem’ zelf. Problêma betekent oorspronkelijk ‘voorgebergte’ of ‘uitstekende rotspunt’, een obstakel dat van zich uit erom vraagt overwonnen te worden. Wie een berg ziet wil weten wat er achter zit. Wie een probleem heeft wil hem oplossen zodat we door kunnen naar de volgende, terwijl de filosofie bij dit problematische van het probleem stil zou willen houden.

Nu levert mijn recente lezen van Robert Graves Goodbye to All That een ander gezichtspunt op. Het autobiografische boek, dat de levensloop van de auteur beschrijft en vooral beroemd is geworden vanwege diens verbeelding van de loopgravenoorlog tijdens WOI, begint met de vooroorlogse jaren van de jonge auteur. Hij heeft een afkeur voor de ´salonactiviteiten´ van de geletterden en trekt er liever op uit om bergen te beklimmen. Over dit bergbeklimmen zegt Graves: “Alpinisme, een van de gevaarlijkste sporten die er mogelijk zijn, tenzij men zich aan de regels houdt, wordt een redelijk veilige bezigheid als men zich inderdaad aan de regels houdt. Indien ieder lid van de ploeg lichamelijk fit is, het weer nauwlettend in de gaten wordt gehouden, de klimuitrusting grondig wordt nagezien en niemand zich haast, zenuwachtig wordt of zich te buiten gaat aan stunts, kan bergbeklimmen veel veiliger zijn dan een vossenjacht. Aan de jacht zijn factoren verbonden waarop geen invloed kan worden uitgeoefend, zoals aan het oog onttrokken draad, kuilen waarin het paard kan struikelen, nukken of grillen van het paard. Klimmers vertrouwen volledig op hun eigen voeten, benen, handen en schouders, op hun evenwichtsgevoel en hun vermogen afstanden te schatten” (78).

Op het eerste gezicht gaat de vergelijking tussen alpinisme en vossenjacht over het feit dat de bergbeklimmer in control is over de berg, terwijl de vossenjager out of control is. Dat komt omdat de alpinist vertrouwt op interne factoren – hij moet lichamelijk fit zijn en hij staat op eigen benen – terwijl de vossenjager vooral afhankelijk is van externe factoren zoals zijn paard of onvoorziene omstandigheden. Toch is dit niet zo, want de alpinist is even afhankelijk van externe factoren als de vossenjager, zoals het weer en zijn klimuitrusting. Het verschil is dat de alpinist methodisch te werk gaat. Die methode bestaat in het volgen van regels die maken dat hij oog houdt voor de weersomstandigheden en dat hij zich niet haast, waardoor hij in staat is zijn evenwicht te houden en afstanden beter weet in te schatten bij de beklimming van de berg. Waarom zou de methode van de alpinist geen aanwijzing kunnen geven naar de filosofische methode; de voorbedachte vertraging van ons leven van alledag om oog te krijgen voor de structuren die ons doen en laten beheersen, het evenwicht dat we moeten bewaren door naar die structuren te vragen zonder af te zien van de wereld om ons heen, en de teruggeworpenheid op onszelf op het pad van dit soort vragen van de filosofie. Misschien is het daarom wel dat Nietzsche zegt: “Philosophie … ist das freiwillige Leben in Eis und Hochgebirge”.

Christiaan Weijts’ morele innovatie en het begrip van Maatschappelijk Verantwoord Innoveren

Het begrip maatschappelijk verantwoord innoveren (MVI) is een opkomend thema in de Europese samenleving. De gedachte is dat onderzoek en innovatie niet alleen commerciële maar ook maatschappelijke doelen zouden moeten dienen, zoals bijvoorbeeld publieke gezondheid of de verduurzaming van de samenleving. Bovendien zou de samenleving mee moeten kunnen praten over de investering van publieke middelen in innovaties met onzekere en misschien zelfs wel negatieve effecten in de toekomst, zoals in het geval van nanotechnologie of de ontwikkeling van schaliegas. Eigenlijk duidt het woord verantwoordelijkheid een ethische dimensie aan in ons innovatiebegrip, maar verschillende ethici hebben erop gewezen dat de ethische dimensie wordt gereduceerd tot een set van governance-mechanismen in het MVI debat. Je kunt je ook afvragen waarin de moraliteit van innovaties zou moeten bestaan.

Het is in dit licht verrassend dat Christiaan Weijts roman Euforie op een morele dimensie van het innovatiebegrip wijst. Euforie gaat over een architect die een gebouw ontwerpt voor een plek waar eerder een terroristische aanslag heeft plaatsgevonden. We volgen zijn persoonlijke en professionele ontwikkeling vanaf de dag van die aanslag tot aan de uitverkiezing van het winnende ontwerp. Hij ziet innovatie en design als het onderscheidende kenmerk van de mens en benadrukt het morele gehalte van elke innovatie: Hij “bekijkt de foto van een langwerpige naald, waar een neanderthaler misschien wel vier, vijf dagen aan heeft zitten slijpen. Hij koos dít ontwerp en verwierp dus andere. Hij kon slagen of falen in zijn opzet. Daarmee was hij ook verantwoordelijk en trad het begrip schuld de menselijke evolutie binnen. De overgang was een morele. Waar die eerste vuistbijlmakers zich nog konden beroepen op instinctieve onschuld, had de homo sapiens kennis van zijn handelen. Ergens moet er en mensachtige of een hele clan geweest zijn die er de vruchten van at en innovatief werd, de stap maakte naar een voortuitdenkende vorm van ambacht, planmatig, gericht op een toekomst die voorheen niet bestond. Ergens tussen de homo erectus en de homo sapiens, ergens tussen twee miljoen en een kwart miljoen jaar geleden, moet de boom van goed en kwaad hebben gestaan” (48). Mensen innoveren het leven door een voortdurend spel van ontwerp en herontwerp – design your life – om aan het noodlot te ontsnappen en de wereld te beteugelen. De moraliteit van de innovatie bestaat volgens de hoofdpersoon van het boek daarin, dat de innovator kennis heeft van de innovatie en daarmee verantwoordelijkheid draagt voor de keuze van het ontwerp en voor het slagen of falen van dat ontwerp.

Nu zou je dit begrip van verantwoord innoveren eenvoudig als naïef en inadequaat terzijde kunnen schuiven; we weten dat kennis van de huidige situatie nauwelijks helpt om de impact van een innovatie in de toekomst te taxeren, dat de innovator slechts een van de actoren is in een complex innovatiesysteem en al helemaal niet verantwoordelijk kan worden gehouden voor de negatieve gevolgen op de langere termijn. Maar daar gaat het ook helemaal niet om in dit boek. Volgens de hoofdpersoon is elke innovatie van het leven enerzijds getekend door de wil om het noodlot te transcenderen – in zijn geval het noodlot van een terroristische aanslag – maar is het geloof in een beter bestaan anderzijds een overlevingsmechanisme dat verankerd is in datzelfde leven. Daarom zoekt de hoofdpersoon ook naar een manier om de wereld te beteugelen met zijn innovaties, zonder het noodlot van het leven te willen verstikken en af te sluiten. De innovator moet juist de toekomst als het onbekende vóór zich houden, zijn innovatie of design als future future of strange stranger begrijpen: “’Het liefst zou ik iets maken wat die ramp voortdurend transformeert. Wat geen pleister is op de wond van de stad, en evenmin een kledingstuk dat het bedekt. Het moet een blijvende oriëntatie zijn op het gevoel van dat moment. Het moet het vastgrijpen maar wel bijeenhouden en de toekomst in stuwen’” (57). In dit vóór zich houden van het onvoorziene bestaat de moraliteit van verantwoorde innovaties. Voorbeelden van dergelijke verantwoorde innovaties vinden we vandaag de dag misschien in biomimetische innovaties en living machines die adaptief zijn naar veranderingen in de omgeving, en zo verbeeldingen van het onvoorziene blijven. Euforie leert dat daadwerkelijke Maatschappelijk Verantwoorde Innovatie nog een lange weg te gaan heeft.

De vrijheid van de economie, of hoe de Grieken de vrijheid verkwanselden (Lord Byron, De omzwervingen van Jonker Harold)

Lord Byron’s omzwervingen van Jonker Harold laat zien dat de Griekse onderwerping aan Europa in een lange traditie staat:

“Een bende pummels ringeloort uw land.

De Griek doet niets. Hij scheldt op de barbaar,

maar siddert voor de zweep in Turkse hand,

Een slaaf van wieg tot graf, in woord en daad ontmand” (II: 74).

Byron leert dat het Griekse referendum tegen de Europese schuldeisers niets anders was dan het gekef van een schoothondje die zijn angst en beven voor de wetten van de Europese economie moesten verhullen. De Griek draagt volgens Byron nog wel de kiem van de vrijheid in zich, maar weet die niet meer tot een verzengend vuur aan te wakkeren. Waarom? Ten onrechte hoopt de Griek op de hulp van derden; de Fransen en de Russen in Byron’s tijd, waarop ook nu weer een beroep wordt gedaan. Zijn oproep kan worden gelezen als een oproep aan de Grieken naar de vrijheid te grijpen en het juk van de Europese economie af te werpen.

“Wacht niet tot de Rus of Galliër dat doet!

Want ook al valt de vijand hun te voet,

Het vuur der vrijheid zal voor u niet branden.

Sta op! De wraak van de Heloot is zoet!

Kom Griekenland, verjaag uw dwingelanden!

Uw glorie is gedoofd; u resten hoon en schande” (II: 76).

Die schande bestaat erin dat nota bene de Grieken, als bewoners van de bakermat van Europa, de strijd tussen politiek en economie hebben verloren, en daarmee het vuur van de vrijheid van de economie.