De proclamatie van exterritorialiteit versus het dissidentendom van de dichter (Nacht op de rivier, Peter Handke)

Nacht op de rivier gaat over een voormalig schrijver die op zijn woonboot een verhaal vertelt over zijn omzwervingen door Europa. Wat het vertellen van de ex-schrijver aan de praat krijgt is de ervaring van gevaar, die de luisteraars doet verstommen en de verteller doet fluisteren op hun tocht over de rivier de Morava. Dit gevaar bestaat erin dat de verteller een exterritorialiteit proclameert, een enclave die zich teweerstelt tegen de tendens tot mondiale hegemonie van het Europese denken, dat door dit Europese denken wordt achterhaald, geïncorporeerd en geüniformeerd. Dat Handke persoonlijk ervaring heeft met het taboe op enclave-denken is bekend; hij bejubelde de onschuld en puurheid van het Servische volk tijdens de Balkan-oorlog terwijl de communis opinio diametraal de andere kant op wees. Toch is dit niet het punt hier, want dit verwijt aan het adres van het Europese denken kun je evengoed vanuit de filosofie van Levinas begrijpen.

Het gevaar waarin de verteller verkeert drijft de vlucht van de woonboot over de Europese wateren aan. Terwijl hij eerst nog dacht dat de proclamatie van exterritorialiteit bestond in een tocht naar buiten-Europese oorden, beseft hij nu dat de vlucht voor het gevaar alleen door een binnen-Europese trektocht kan worden volbracht: “Hoe had hij kunnen vergeten dat de Grote Horizon zich nooit van buitenaf liet zien, ergens buiten, al was het op nog zo’n grote afstand? En al helemaal nooit met opzet? Hoe had hij kunnen vergeten dat de Grote Horizon hoogstens uit een bepaalde nabijheid voortkwam en dan in je binnenste verder liep…” (34). Het grootste gevaar van binnen-Europese trektochten is dat je er niet buiten kunt treden maar er juist door in vervoering wordt gebracht: “’Alleen in vervoering zie ik wat de wereld is’” (37). Allereerst doet die vervoering hem beseffen inbegrepen te zijn in die totaliteitsaanspraak van het Europese denken: “Het veel grotere, het eigenlijke gevaar was dat in zo’n toestand van vervoering de wereld zich enerzijds meer dan ooit als complete wereld, als een totaliteit liet zien, maar dat er anderzijds tegen, van, over die wereld niets meer te zeggen viel” (129). Ten tweede brengt die vervoering zijn vlucht op gang, zijn zin om te ontsnappen aan de uniformering van de wereld door het Europese denken met het oog op een “volmaakte” en “ideale” wereld als “hogere, geldige werkelijkheid” (130). Daarin vindt hij zijn bestemming, zijn zelf-bestemming als verteller en dichter.

De verteller denkt dat die zelf-bestemming louter in de dichterlijke naamgeving kan bestaan – het uitroepen van de enclave – zonder dat dit een handelen hoeft te impliceren. Misschien verklaart deze bepaling van het dichten wel waarom de kritiek op Handke deels terecht was; het bejubelen van de puurheid van het Servische volk is niet alleen een vrij benoemen maar legitimeert het handelen van dat volk uit die naam, wat op z’n minst problematisch is als je de etnische zuivering van duizenden Moslims in Kosovo, Bosnië en Herzegovina in de negentiger jaren in ogenschouw neemt. In dat opzicht had Levinas de voormalig schrijver kunnen vertellen dat het enclave-denken aan dezelfde ziekte lijdt als het Europese denken. Hoe terecht die kritiek misschien ook is, Nacht op de rivier kan ook gelezen worden als Handke’s verontschuldiging voor die fout: “Misschien omdat hij destijds voor korte tijd inderdaad in zoiets als een andere natie geloofde, heel algemeen in principieel andere naties, en omdat hij meende die mede te kunnen belichamen. Idioot, dorpsgek, huisstok” (184).

Hoewel de verteller nu inziet dat de proclamatie van een enclave goed of fout kan uitpakken, geeft hij het idee dat dichters enclaves dichten niet op. Dit idee staat diametraal tegenover het Europese denken, dat het dichten heeft doodverklaard en alleen nog ruimte ziet voor de kunstenaar als arrangeur van dat wat is: “Dichterlijke taal is dood, die bestaat niet meer, of alleen nog als imitatie, als aanstellerij. … weg met de droom van de schrijver als schepper. Had maar op tijd leren arrangeren. Leve de schrijvende arrangeurs, dat zijn wij, wij alleen” (261). Hoewel hij erkent dat zijn dichterlijke naamgeving verkeert kan uitpakken en dat hij zich daardoor heeft laten verleiden in het verleden, blijft hij vasthouden aan het principe van de verteller of dichter als schepper en stichter van nieuwe namen, die binnen de hegemonie van het Europese denken verschijnen als dissidenten, blindgangers en ‘desperado’s op verloren terrein’.

Zo’n gedachte is natuurlijk een spekje naar ons bekje, maar toch moeten we hier een voorbehoud maken. Kun je wel zo’n onderscheid claimen tussen benoemen en handelen, en je terugtrekken op het domein van de dichterlijke naamgeving? Is dat niet een verborgen verontschuldiging, die al niet meer nodig is zodra we tot ons toelaten dat literaire proclamaties van enclaves goed offout kunnen uitpakken? Zijn benoemen en handelen niet onderling afhankelijk, voor zover echte namen performatieve kracht hebben en handelingen pas betekenis krijgen in het licht van een idee? Dan kun je niet meer zeggen: “Ja, mijn gedicht liegt, ik kan heel goed benoemen. Maar wat ik ook kan benoemen en zeggen, ik ben niet in staat het te doen. En ik wil het ook niet. Het is mijn taak om te benoemen en niet om ernaar te handelen. Het is niet mijn ambt om te handelen” (114). De eigenlijke vergissing van Handke is niet dat hij zich heeft laten verleiden door het idee van een ideale en volmaakte natie, daarvoor heeft hij zich verontschuldigd, maar zijn onderschatting van de performatieve kracht van het dichterlijke woord.

 

 

Advertisements

Stormenderhand barst de tijd los (Mark Haddon, De pier stort in)

In Het Pistool, een verhaal uit Mark Haddon’s De Pier stort in, wordt ons idee van de continuïteit van ons bestaan danig op de proef gesteld: “Wanneer hij later het verhaal aan mensen vertelt, zullen ze het niet begrijpen. Waarom is hij niet gevlucht? Zijn vriendje had een geladen pistool. Hij zal zich herhaaldelijk verbazen over hoe slecht iedereen zich zijn eigen jeugd herinnert, hoe ze de volwassenen die ze geworden zijn in die verbleekte foto’s projecteren, in die sandalen, die kleine stoeltjes. Alsof kiezen, alsof beslissen, alsof nee zeggen vaardigheden waren die je gewoon kon leren, net als fietsen of je veters strikken. De dingen overkwamen je” (185). Dat het zo slecht is gesteld met onze herinnering is niet alleen een epistemologisch probleem, want dan zouden foto’s en schriften helpen om weer toegang te krijgen tot onze oorspronkelijke jeugd en de band kunnen herstellen. Het venijn van het verhaal schuilt in de suggestie dat de tijd ons voor een ontologisch probleem stelt, als de tijd zelf geen continuüm vormt: “Tijd is alleen maar barsten en vertakkingen” (183). Bij een voorval zoals een ongeval kun je ongedeerd blijven of gewond raken. Beide mogelijkheden van het bestaan barsten open en vertakken zich in zo’n geval als parallelle universums die voor elkaar afgesloten zijn, en tegelijkertijd de meervoudigheid van ons bestaan uitmaken. In elk voorval barst de tijd open en vertakt zich stormenderhand in een meervoudig zelf van mens en wereld, waardoor je even een ervaring hebt niet te weten wie je bent, alvorens je te identificeren met een van de vertakkingen en de anderen af te laten zinken onder het oppervlak van jouw groef.

 

“Geen opinies in theater” (Teatro Olimpico, Kees ’t Hart)

Sommige roman verraden zich te gemakkelijk. Teatro Olimpico gaat over twee theatermakers die hun voorstelling over Rousseau mogen opvoeren in het fameuze Teatro Olimpico en Italiaans onheil over zich afroepen. De inzet van het boek wordt vooral negatief gedreven door hun verzet tegen deconstructivisme in het algemeen en het werk van Becket in het bijzonder: “Onze visie op Rousseau hield ons overeind. Niet tot de kern doordringen, geen inzichten hebben” (62). Welnu, dat is de auteur van dit boek zelf bijzonder goed gelukt.

Verspilling en Sier ten tijde van de financiële crisis (Rafael Chirbes, Aan de oever)

Aan de oever gaat over een Spaanse timmerman wiens familiebedrijf failliet gaat als gevolg van de financiële crisis. Met het doorprikken van de economische bubbel wordt de grondgedachte van zijn vader bewaarheid dat het level niets dan verspilling is. Terwijl vòòr de economische crisis de bomen tot in de hemel leken te groeien aan de Spaanse kusten en de bouwsector hoogtij vierde, kan de ostentatieve verspilling aan mega-projecten die onaf en werkeloos de Spaanse kusten sieren niet langer worden ontkend.

Maar volgens de vader van de hoofdpersoon, die van linkse huize is, ligt deze verspilling niet zozeer aan een specifiek politiek-economische systeem waarin ondernemerschap gekoppeld wordt aan uitbuiting, egoïsme en geldverspilling, maar in het leven zelf verankerd: “Het menselijk leven is de grootste economische verspilling die de natuur kent: net wanneer het erop lijkt dat je eindelijk de vruchten kunt gaan plukken van wat je allemaal hebt geleerd, ga je dood, en zij die na jou komen beginnen weer bij nul. Ieder kind moet leren lopen, naar school toe om het verschil te leren tussen een cirkel en een vierkant, geel en rood, vast en vloeibaar, hard en zacht” (28).

Hoewel we inderdaad moeten erkennen dat leven verspilling is omdat de mens de door hem ontwikkelde kennis, ervaring en vaardigheden niet direct kan delen met een volgende generatie (door opslag in zijn DNA bijvoorbeeld), kunnen we hier wel iets op afdingen. De techniek stelt ons wel indirect in staat kennis, ervaring en vaardigheden door te geven aan volgende generaties. Techniek is dan gedacht als de tegenbeweging tegen de verspilling van het leven, die daarmee het leven ook weer méér dan verspilling maakt.

Toch reikt deze analyse niet ver genoeg en moeten we de verspilling als aard van het leven nog serieuzer en zelfs positiever nemen. Een oneindige economische accumulatie in een eindige ruimte zoals de aarde zou leiden tot een overdruk van machtsconcentraties die elkaar verdringen, en verspilling (denk aan de pauwenveer of een piramide) zou juist kunnen helpen om dit te voorkomen door overtollige energie weg te laten vloeien (cf. Zwier et. al. 2015). Als we dit idee serieus nemen, dan komt mijn eerdere opmerking over de mega-projecten die onaf en werkeloos de Spaanse kusten sieren opeens in een ander en veel positiever licht te staan.

 

 

De hoop op buitenaards bestaan (De zwerm, Frank Schätzing)

Via het boek Inhuman Nature van Nigel Clark kwam ik op De Zwerm, een thriller waarin de natuur zich teweerstelt tegen onze menselijke overheersing en het voortbestaan van de mensheid op aarde bedreigt. Het boek verwoordt het grondidee dat de natuur zich letterlijke onttrekt aan onze menselijke neiging haar in te delen en te categoriseren: “Anders dan de ruimte is de oceaan onderworpen aan de wetten van de zwaartekracht, maar wie op een diepte van duizend meter in volstrekte duisternis onderweg is, moet een digitaal afleesinstrument vertrouwen, dat hem zegt of hij zich omhoog of omlaag beweegt. Noch het binnenoor, noch de blik naar buiten stelt ons in staat dat te bepalen” (892). Het punt is niet zozeer dat we op techniek zijn aangewezen. Dat waren we altijd al, aangezien de evolutie van menselijke generaties alleen kennis en ervaring vast kan houden dankzij technieken zoals het schrift en het beeld.

Het boek laat allereerst zien dat de aarde verder reikt dan onze humane categorieën. Wij hebben de neiging de aarde in te delen en daarmee onder te brengen in homogene en algemene categorieën, waardoor we blind worden voor de variabiliteit en heterogeniteit van de aarde: “De ziende mens is blind, Karen. Richt je blik op het duister. De oergrond van alle leven is duister” (983). Het boek laat ten tweede zien dat we door die nadruk op zulke homogene categorieën geen goed oog hebben voor afwijkingen: “Verblind als we zijn door al die normen vergeten we dat normaliteit in het abnormale schuilt, in de afwijking. De geschiedenis van de statistiek is een aaneenschakeling van misverstanden. De statistiek heeft ons geholpen een overzicht te krijgen, maar ontkent de variatie. Hij heeft ons van de wereld vervreemd” (893). Door de toepassing van onze categorieën op datgene wat zich aan een dergelijke categorisering onttrekt, humaniseren we dit afwijkende en zien we niet de incommensurabiliteit tussen de aarde en onze menselijke categorieën. En dit is het derde inzicht dat het boek geeft, namelijk de indifferentie van de aarde ten opzichte van onze bewoning ervan: “’Alsof het de wereld iets kan schelen of ze met of zonder ons door de ruimte tolt. Het enige wat we kunnen redden of vernietigen is ónze wereld’. …. ‘het maakt de atmosfeer geen bliksem uit of wij hem al dan niet kunnen inademen. Als de mens ophoudt te bestaan, vervalt ook zijn hele onzalige waardestelsel, en dan is een blubberende zwavelpoel net zo mooi of lelijk als Tofino in de zon’” (912). Tot zover de literaire bevestiging van een ervaring die in de filosofie allang wordt onderkend. Je kunt je afvragen of we hier nog literatuur voor nodig hebben.

Mij trof echter een ander en hoopvoller beeld dat al aan het begin van het boek wordt geschetst. Zoals de oceaan door een oneindige diepte gekenmerkt wordt die het onmogelijk maakt ons daarin te oriënteren, zo is ook het heelal oneindig diep. Die oneindigheid van het heelal geeft alle aanleiding tot de aanname dat andere buitenaardse samenlevingen bestaan, hoewel dit vanwege diezelfde oneindigheid onmogelijk te bewijzen is omdat bewijsvoeringen georiënteerd zijn op eindige grootheden, bijvoorbeeld deze of gene planeet of planetenstelsel. En ook al zou ons zoeklicht volstrekt toevallig vallen op zo’n andere samenleving, dan zou onze tendens tot humanisering ons belemmeren om het afwijkende van die andere samenleving te zien en onderkennen. Pas als we “onszelf terugbrengen tot wat we de facto zijn: een van de talloze mogelijke levensvormen, zonder exclusieve aanspraak op een sluitend denksysteem” (632), hebben we mogelijk toegang tot die andere buitenaardse samenlevingen. En hier zie ik wel de zin van de literaire ervaring, want Schätzings beschrijving van de diepte van de aarde houdt de hoop en verwachting van dit andere ten minste levend in een tijd die wordt gedomineerd door de statistiek.

 

 

De deugdzaamheid van het verdeelde zelf (John Williams, Augustus)

Augustus volgt het levenspad van de stichter van het Romeinse rijk. Het boek geeft antwoord op de vraag wat die stichting motiveert en waarin die precies bestaat. Al jong ervaart Augustus dat zijn bestemming is om de wereld te veranderen. Daarbij gaat hij niet uit van zichzelf of zijn eigen idealen, noch worden zijn ingrepen ingegeven door machtswellust of zucht tot rijkdom: “Maar het was bijna meer door een gevoel, dan omdat ik er weet van had, dat ik begreep dat als je bent voorbestemd om de wereld te veranderen, het nodig is om eerst jezelf te veranderen” (373). Deze uitspraak verraadt natuurlijk direct dat dit boek niet in de Romijnse tijd geschreven is, maar in het Amerika van de twintigste eeuw, waar de gewelddadige onderdrukking van de studentenprotesten resulteerde in het inzicht dat we primair de policeman inside all our heads moeten zien te verdrijven als we het politieke systeem willen veranderen. Augustus vervolgt: “Wie gehoor geeft aan zijn roeping, moet een krachtige en geheime kant van zichzelf zien te vinden of te verzinnen, een kant die geen rekening houdt met hemzelf, met anderen en zelfs niet met de wereld die hij volgens zijn bestemming van gedaante zal doen veranderen, niet conform zijn eigen wensen, maar conform een geest die hij tijdens het veranderingsproces zal ontdekken” (373). Volgens Augustus betreft de stichting van een nieuwe politieke orde primair de stichting van jezelf als degene die niet meer uitgaat van zijn eigen belangen en idealen of die van een ander, maar de roeping van een geest volgt waardoor hij en die ander pas worden geconstitueerd. Zo iemand heet deugdzaam.

Nu zijn we normaal gesproken geneigd om iemand deugdzaam te noemen als hij het midden weet te houden tussen twee uitersten. Augustus geeft echter te kennen dat deugdzaamheid helemaal niet op het individuele niveau wordt gevonden. Als jij en de ander een individu betreffen, dan betreft de deugdzame geest het pre-individuele dat het individuele sticht. De eerste les is dat de deugdzame niet het midden houdt (alleen het individu kan zo’n midden vinden), maar de stichtende betreft (op pre-individueel niveau) die het zelf dat gehoor geeft aan zijn roeping (op individueel niveau) sticht. Dat betekent niet dat dit zelf vervolgens overgaat tot de orde van de dag en op grond van dit nieuwe zelf het Romeinse rijk sticht. “…de wereld is geen gedicht, en de wetten brachten niet tot stand waarvoor ze bestemd waren” (399). De tweede les is dat de deugdzame, voor zover het een zelf betreft dat gehoor geeft aan zijn roeping, een geest betreft dat zelf verdeeld is tussen twee uitersten, het verdeelde zelf blijft. Net als in de Romeinse tijd is dit inzicht uiterst relevant in onze huidige politiek-economische constellatie, waar maatschappelijke belangen en waarden rond bijvoorbeeld duurzaamheid zodanig conflicterend zijn dat geen midden gevonden kan worden, maar wel onmiddellijke actie geboden is.

 

Het beginsel van belangeloosheid of oases in de doorgerationaliseerde wereldorde (Sándor Márai, De opstandigen)

 

De opstandigen van Sándor Márai gaat over vier adolescenten die opgroeien in Oostenrijk-Hongarije tijdens de eerste Wereldoorlog. Hun vaders vechten aan het front en nu hun examens achter de rug zijn wacht hen hetzelfde lot. In het interrim tussen hun bestaan als student en als volwassene besluiten ze een eigen wereld in te richten waar de regels van de volwassenen niet gelden: “’Wij zijn een bende, meneer, we hebben niets te maken met wat de volwassenen doen en zijn daar niet verantwoordelijk voor’. … ‘Jullie komen binnenkort zelf ook aan de beurt’, zei Erno koel, ‘ik ben benieuwd of je dan nog zo’n grote mond hebt’.  ‘Nee, natuurlijk niet, dan worden we zelf ook verantwoordelijk, maar voor het zover is, heb ik niets met de regels en wetten van uw wereld te maken’. … ‘’Wij zijn hier omdat we hier niets met uw wereld te maken hebbe’, zei Abel. ‘Begrijp je het nog steeds niet? ik walg van wat ze me onderwijzen. Ik geloof niet wat zij geloven. Ik respecteer niet wat zij respecteren. … Daarom ben ik hier. Omdat ik hier het beste hun wetten kan overtreden’” (82-83). Ze besluiten een tweede wereld te stichten, een toevluchtsoord en oase die niet wordt beheerst door de wetten van de volwassenen en waar het beginsel van belangeloosheid heerst in plaats van het beginsel van functionaliteit en pragmatisme.

Nu kunnen we de wereld van de jongeren eenvoudig afdoen als romantisch geleuter, aangezien hun beginsel van belangeloosheid negatief afhankelijk blijft van de volwassen wereld van pragmatisme en functionaliteit. Als we het totalitaire karakter van de wereld van de volwassenen inbeelden, en extrapoleren naar onze tijd waarin functionaliteit en pragmatiek alomtegenwoordig zijn, dan zien we echter de noodzaak van oases van tijdelijke rust te midden van de functionalisering van het leven, oases van belangeloosheid waarin überhaupt dit soort romans geschreven en gelezen kunnen worden. Dat is geen romantiek, want Márai heeft dondersgoed in de gaten dat dergelijke toevluchtsoorden slechts tijdelijk zijn en uiteindelijk verzwolgen zullen worden, net als de wereld van de belangeloosheid van de jongens.