De weerzinwekkendheid van klimaatverandering (Leo Tolstoj, Oorlog en Vrede).

In Oorlog en Vrede komt een passage voor die handelt over de menselijke reactie op gevaar: “Bij de nadering van gevaar spreken er in het menselijk hart altijd twee stemmen even krachtig: de ene dringt er uiterst redelijk op aan dat de mens de aard van het gevaar in ogenschouw neemt en een uitweg zoekt; de andere stem is nog redelijker en zegt dat het te moeilijk en te pijnlijk is om aan het gevaar te denken aangezien de mens niet bij machte is om alles te voorzien en zich aan de algemene loop der gebeurtenissen te onttrekken, en dat het daarom beter is je niet druk te maken zolang er nog niets aan de hand is, en aan prettiger dingen te denken” (954-955). Deze gedachte is een op een toepasbaar op het hedendaags gevaar van klimaatverandering. Enerzijds hoor je de stem die zegt dat we onmiddellijk moeten ingrijpen om het tij te keren en anderzijds de stem die zegt dat wij helemaal niet bij machte zijn om dit probleem op te lossen, bijvoorbeeld omdat de geschiedenis wel meer momenten van global warming heeft gekend die niets met de humane factor te maken hebben gehad. Het verschil tussen ons voorbeeld van gevaar en het voorbeeld van Tolstoj – de bezetting van Moskou door Napoleon – is dat hij nog geen last had van ontkenners van het gevaar zoals wij die vandaag de dag wel kennen. Het geruststellende van zijn gedachtegang is dat beide stemmen huizen in het hart van de mens. Dat betekent dat de stem die je volgt niet zozeer een politieke voorkeur verraadt, zoals je geneigd bent te denken in het hedendaagse klimaatdebat, maar de manier waarop de strijd tussen beide stemmen is beslecht in het menselijke hart. Tolstoj vervolgt: “Als iemand alleen is, luistert hij meestal naar de eerste stem, maar als hij in gezelschap is meestal naar de tweede” (954). Voor zover het verkeren in gezelschap kenmerkend is voor het publieke of politieke domein, zou dit kunnen verklaren waarom we momenteel dansen op de vulkaan, ondanks Parijse akkoorden, klimaattafels en green deals. Voor zover eenzaamheid kenmerkend is voor het private domein, zou het inzicht van Tolstoj kunnen verleiden tot de gedachte dat alleen individuele actie in staat is verantwoordelijkheid te nemen voor klimaatverandering. Maar daarmee is niet het hele verhaal vertelt. Hoe belangrijk individuele actie ook is als het erom gaat het hedendaagse gevaar het hoofd te bieden, Oorlog en vrede laat zien hoe individuele intenties, plannen en acties van mensen in feite getuigen van een onnavolgbaar “spel van intriges, doeleinden en verlangens van mensen” (876) die van de toevalligheden aan elkaar hangen. Dat geldt ook voor het hedendaagse gevaar, voor zover niemand had kunnen voorzien hoe de industriële revolutie tot een door de mens veroorzaakte klimaatverandering zou leiden, en niemand kan voorzien welke precies het tij weten te keren. Wat in de private sfeer van het menselijke hart opkomt is niet primair de nood tot actie, maar de ervaring van weerzin tegen de wereld zoals die momenteel is, dat wil zeggen de ervaring van een diepe verwarring, van zinloosheid en weerzinwekkendheid van klimaatverandering. Die weerzin leidt pas tot revolutionaire actie die de wereld verandert – “Als ik gegrepen ben door een idee, is al het andere tijdverdrijf” (1500) – zonder dat we kunnen weten in welk heil of onheil we ons daarmee storten.

Advertisements

Oproep tot het schrijven van infra-romans (Laurent Binet, HhhH (Himmlers hersens heten Heydrich))

Laurent Binets HhhH heet een infra-roman. Hij legt niet uit wat hij ermee bedoelt, maar komt hier later in Vrij Nederland op terug: “Mijn toegespitste definitie is: een geschiedenis verteld als een roman met alle eigenschappen en technieken van de roman – op één na: fictie”. Enerzijds is het boek een reconstructie van de aanslag op Heydrich door Tjechische partizanen tijdens de tweede wereldoorlog. Anderzijds boekstaaft het boek de zoektocht van de auteur om die reconstructie te schrijven in deze roman. Nu klinkt zo’n nieuw begrip wel mooi en vakkundig, maar wat zegt het eigenlijk over hedendaags schrijverschap?

De infra-roman beoogt verankerd te blijven in de niet fictieve werkelijkheid zoals die verwoord is in historische documenten en verslagen, zonder daarbij iets te verzinnen. Maar Binet is geen naïef realist, want hij laat op geweldige manier zien dat elk document en elk verslag doorspekt is van subjectiviteit, dat alle opgediste feiten verschillende gezichtspunten toelaten. Zijn probleem is echter dat die subjectiviteit vandaag de dag overtuigt van een postmodern nihilisme in de literatuur waarin alles verzonnen kan worden en niets nog een grens lijkt te stellen aan onze verbeelding. Dit blijkt uit een passage waarin hij zich afvraagt waar de twee aanslagplegers op Heydrich elkaar hebben ontmoet: “Dat zou ik graag weten. Ik weet nog niet of ik die ontmoeting ga ‘visualiseren’ (dat wil zeggen verzinnen!) of niet. Als ik het doe dan zal dat het definitieve bewijs zijn dat fictie nergens respect voor heeft” (116). Met andere woorden, Binet verzet zich tegen het postmoderne nihilisme dat het onderscheid tussen feit en fictie heeft gedestrueerd en zet de niet-fictieve werkelijkheid in als grens van zijn verbeelding, hoe fluïde de ‘werkelijkheid’ van die werkelijkheid in feite ook is. Natuurlijk mislukken al zijn pogingen om te bepalen wat die werkelijkheid is voorbij de indicatie dat die werkelijkheid is. Maar als we Flauberts gedachte volgen dat “we meer waard zijn door ons streven dan door wat we tot stand brengen” (197), dan leest dit boek vooral een als oproep aan de filosofie om het postmodern nihilisme te overwinnen en het niet-fictieve van de werkelijkheid opnieuw te denken en in een infra-filosofie onder te brengen, zoals het de literatuur oproept radicale pogingen te ondernemen om meer infra-romans te schrijven.

Het Díkolon tussen leven en dood (Yannis Kiourtsakis, Bij wijze van roman)

Terwijl Murakami’s Opwindvogelkronieken een overtuigende weerlegging vormt van mijn dood en bewijs van mijn leven (zie blog Het syndroom van Cotard als human condition, over Murakami’s Opwindvogelkronieken), bevat Yannis Kiourtsakis Bij wijze van roman een overtuigende weerlegging van een alternatieve conceptie, namelijk van de eenheid van leven en dood. Dit autobiografische boek gaat over de zoektocht van de schrijver naar zichzelf via een zoektocht naar de motieven achter de zelfmoord van zijn oudere broer. Terwijl de strategie van de schrijver is om zichzelf te zoeken via de ander (het eigene via het vreemde, leven via dood, zelf via de ander etc.), veronderstelt hij in feite de eenheid van zelf en ander, de consubstantialiteit van leven en dood.

Op het eerste gezicht lijkt Kiourtsakis mijn ervaring van de onontkoombaarheid van mijn feitelijke bestaan te delen: “Wie ben ik – aangezien de eerste gewaarwording die me bij het opslaan van de ogen overvalt niet de toch al zo problematische identiteit is van wat ik ‘ik’ noem, maar het simpele feit dat ik besta, het blinde deelhebben aan het leven, dit anonieme leven dat er vóór mij al was en na mij verder zal gaan, dat altijd vol van gebeurtenissen is, ook al hebben ze zich zonder mij voltrokken en kan ik ze me niet herinneren, maar waaraan ook ik, of ik wil of niet, deelneem met mijn kleine bestaan, met mijn lichaam dat aan de andere lichamen van de wereld toebehoort, met mijn adem die dit lichaam aan de elementen en ritmen van de natuur verbindt, zelfs met mijn slaap die beetje bij beetje dit bestaan laat opgaan in de grote wereld” (24). Kiourtsakis ervaart dus de onontkoombaarheid van de ervaring van mijn naakte leven, de onmogelijkheid te ervaren dat je feitelijk dood bent. Enerzijds is mijn eindige leven grondig onderscheiden van de oneindigheid van het leven als zodanig of de wereld waaraan het toebehoort. Anderzijds is mijn leven altijd al één met het leven en de wereld waarvan het deel uitmaakt en waardoor het is gemaakt. Hij ervaart dan ook dat hij niet meer van de wereld te onderscheiden is, dat wil zeggen consubstantieel met de wereld: “Ja, deze wereld die vóór jou bestond en na jou zal blijven bestaan, is jou en ben jij nu, eenvoudigweg sinds het ogenblik dat je bestaan en je jouw zelf begint waar te nemen ” (39). Ondanks dit “ondifferentieerbaar bestaan van jouw zelf en de wereld” (39) houdt hij vast aan een onderscheid tussen zelf en wereld; jij behoort wel toe aan de wereld maar de wereld behoort niet toe aan jou.

Kiourtsakis probeert die gedifferentieerde consubstantialiteit te denken als Díkolon. Díkolon is een term uit de retorica en betreft een uit twee delen (kola) bestaande zin. In het geval van het zelf wordt het Díkolon gevonden in de twee-eenheid van het zelfde en het andere, en geïllustreerd aan het voorbeeld van leven en dood: “Je eigen dode die je, of je wilt of niet, altijd in je meedraagt, zodat hij één lichaam met je vormt? De dode die van het levende een nieuw leven krijgt, maar die ook iets van zijn verloren leven aan de levende geeft?” (332) De ervaring is dus niet dat je dood bent, maar dat het leven altijd al de dood in zich meedraagt. Toch gaat die vlieger niet op. Want als jij wel aan de wereld toebehoort maar de wereld niet andersom aan jou, waarom dan zo zeker zijn dat het dode altijd een nieuw leven schenkt? “O zeker, er bestaat hier een gevoel dat me ontroert, een idee dat me interesseert; het gevoel dat wat voorbij is, misschien opnieuw tot leven komt in wat nu is, wat dood is in wat levend is, de idee dat misschien wel niets voor altijd sterft” (399). In feite laat Kiourtsakis de eenheid van zelf en ander, leven en dood prevaleren boven de grondige tweeheid van het zelfde en het andere die het Díkolon eigenlijk beduidt. Dat blijkt wanneer hij opmerkt dat “hoe bodemloos de agonie van de mens tegenover de dood ook is, leven en dood misschien in feite één zaak zijn, aangezien wat sterft in een andere vorm en op een andere manier weer verder kan leven” (412-413). Dat kan voor hem misschien wel een ontroerende gedachte zijn, maar moeten we niet zeggen dat het vooral wishful thinking getuigt en van een gevoel dat op geen enkele manier na te gaan is voor mij? Als ik de wereld toebehoor maar de wereld andersom niet aan mij toebehoort, dan moeten we het Díkolon tussen het zelfde en het andere en tussen leven en dood grondiger denken dan Kiourtsakis voorstelt, en komt pas de eenmaligheid van het leven, van mijn anonieme maar feitelijke leven dat nooit een eenheid met de dood vormt maar een weerlegging van de mijn feitelijke dood behelst, pas echt centraal te staan.

Het syndroom van Cotard als human condition (Huruki Murakami, Opwindvogelkronieken)

Opwindvogelkronieken gaat over een man die door zijn vrouw en kat verlaten is en op zijn zoektocht om hen terug te vinden allerlei mensen tegenkomt die door een diepe leegte of duisternis omgeven zijn. Ik moest onwillekeurig denken aan het syndroom van Cotard, een zeldzame psychische aandoening waardoor mensen denken dat ze niet bestaan en dood zijn, of slechts een bloedeloze huls zijn zonder organen. Zo ontmoet de hoofdpersoon een Japanse militair die overzee gevochten heeft en aan dit syndroom lijkt te lijden: “Na mijn terugkeer in Japan heb ik steeds geleefd als de dorre huid van een insect – een lege huls, alleen vorm, geen inhoud. En net als zo’n huls kan ik leven zo lang als ik wil, maar echt leven is het niet. Als het hart en het lichaam van een lege huls al levend baren, is het niet meer dan een leven als een lege huls” (225). Ook de hoofdpersoon zelf ervaart zichzelf als “leeg huis” (518) en leeft als lege huls gedurende het boek, als een opwindvolgel die zich geen beeld van zichzelf kan vormen en zichzelf niet kan veranderen. Het hele verhaal is daarmee een diepe les om te aanvaarden dat je al dood bent en slechts leeft als lege huls (544). Daarmee lijkt Murakami’s verhaal minder te gaan over de grenzen van het bewustzijn, zoals vaak wordt gedacht, maar over de grenzen van het bestaan van de mens als zodanig.

Afgezien van de pracht van het verhaal en de diepte waarheid van de duisternis die elk hart van zichzelf en anderen afzondert, vroeg ik me af hoe ik de waarheid of onwaarheid van het syndroom van Cotard bij mijzelf kan nagaan. Murakami’s bewijs lijkt te bestaan in de vele gedaanten die het syndroom aanneemt in de verschillende figuren die ten tonele worden gevoerd. Maar is dat voldoende? Ik accepteer geen theorieën over de human condition die ik niet ten minste bij mijzelf ervaren of nagaan kan. De ervaring dat ik mijzelf nooit ben en zowel mijzelf als de ander nooit zal kennen mondt in mijn geval eigenlijk nooit uit in “overweldigende gevoelloosheid” (90), maar getuigt er eerder van dat ik nooit aan mijzelf ontkomen kan. En is dat niet het beste bewijs dat ik existeer en weerlegging van mijn dood, namelijk de ervaring dat ik niet aan mijzelf ontkomen kan? Het is voor mij onmogelijk om het syndroom van Cotard ook maar voor een enkel moment voor waar te houden, en daag iedereen uit die het tegendeel beweert.

De rol van spijt in recht en onrecht (Kamel, Daoud, Moussa of de dood van een Arabier)

Kamel Daoud schrijft een weergaloos antwoord op De vreemdeling van Albert Camus dat ik gisteren in een blog besprak. Haroen is de broer van de door Meursault vermoorde Arabier op het Algerijnse strand. In De vreemdeling blijft de vermoorde man anoniem en buiten beeld, en dat beeld wordt door Daoud hersteld door zich op zijn levensgeschiedenis te concentreren, en op de gevolgen van zijn dood voor zijn familie. “Een man die goed kan schrijven doodt een Arabier die op die dag niet eens een naam heeft – alsof hij die aan een spijker heeft gehangen voordat hij het decor betrad – en begint dan uit te leggen dat het de schuld is van een god die niet bestaat en van wat hem in de zon duidelijk is geworden en van het zout van de zee dat hem dwong zijn ogen te sluiten. Zo wordt de moord in één klap een straffeloze daad… In het verhaal werd mijn broer geen woord gegund. En dat is waar jij op een dwaalspoor geraakt, net als al je voorgangers. Het absurde is wat mijn broer en ik moeten dragen, op onze rug of in de buik van onze aarde, en die ander niet. Begrijp me goed, ik ben niet verdrietig of boos. Ik ga niet eens doen of ik rouw. Het is alleen…tja, wat? Ik weet het niet. ik denk dat ik wil dat er recht wordt gedaan. Dat kan belachelijk klinken op mijn leeftijd… maar ik zweer je dat het waar is. Dan heb ik het niet over het recht van een rechtbank, maar over een recht van het evenwicht”(14). Wat Daoud op weergaloze wijze laat zien is dat je misschien wel een vreemdeling kunt blijven in de procesgang die tot jouw terechtstelling door de rechtbank leidt, zoals Camus laat zien, maar niet ten opzichte van het onrecht dat je de ander hebt aangedaan. Daoud laat dit zien door stem te geven aan de geschiedenis van de Arabier die stierf in Camus’ boek zonder dat er ook maar één traan om hem gelaten werd door de Westerse intellectuelen die alleen maar de onverschilligheid en het non-conformisme van Meursault bejubelden, en door de “eeuwige rouw” van zijn familie om hun verlies invoelbaar te maken (45). Dit levensverhaal laat zien dat het omwille van zijn broer en zijn moeder alleen al was, dat had Meursault spijt had moeten hebben. Juist omdat Meursault geen spijt heeft[1], voelt Haroen de noodzaak het evenwicht te herstellen.

 

[1] zie blog Zonder spijt (Albert Camus, De vreemdeling).

Zonder spijt (Albert Camus, De vreemdeling)

Over De vreemdeling van Albert Camus zijn honderden dingen te zeggen en zijn al duizenden dingen gezegd door eerbiedwaardige collega’s. Wat een grandioos boek en wat raak allemaal! Dít had ik moeten lezen in mijn puberjaren, in plaats van Steppenwolf van Herman Hesse. Een ding vond ik wel apart aan dit boek dat gaat over Meursault, een Algerijnse Fransman die op een dag een man doodschiet en zijn eigen misdaad weigert te verdedigen of te rechtvaardigen omdat hij onverschillig is jegens de wereld en de machinerie van de maatschappelijke orde minacht. Als de man gevraagd wordt of hij spijt heeft van zijn daad, antwoordt hij dat hij “niet zozeer echte spijt voelde als wel een soort onbehagen” (81). Even later blijkt waarom hij geen spijt heeft van zijn daad: “Ik had graag geprobeerd om hem vriendelijk, bijna vriendschappelijk uit te legen dat het me eigenlijk nooit was gelukt ergens spijt van te hebben. Ik was altijd bezig met wat er ging gebeuren, met vandaag of morgen” (115). Wat mij trof was Camus’ vanzelfsprekende idee dat je alleen spijt kunt hebben over dingen die in het verleden zijn gebeurd; als je je alleen bezighoudt met wat vandaag of morgen gaat gebeuren, dan heb je vanuit dit gezichtspunt ook geen spijt. Maar speelt hier niet een heel eendimensionaal tijdbegrip? Ik wil dit punt laten rusten nu maar me bezighouden met de simpele vraag of je niet spijt kunt hebben over heden of toekomst?

De stemming van spijt hangt inderdaad samen met een act. Je hebt iemand gedood en je hebt spijt daarvan. Maar je kunt ook spijt hebben over toekomstige acten of wat je te doen hebt, bijvoorbeeld als je iemand terechtstelt en zegt dat het je spijt. Ook al leef je in heden of toekomst, dan wil dat dus nog niet zeggen dat je geen spijt kunt hebben. Wat is het eigenlijk aan de act, dat je er spijt van kunt hebben? Ik weet niet welk woord Camus zelf oorspronkelijk gebruikte in de Franse tekst, maar in het Nederlands kan spijt zelf onrecht of kwaad betekenen (vgl. “Dat ghy sout afstant doen vant strafweerdighe spyt door u soonen bedreven”[1]). Spijtig is een act dus primair als hij kwaadaardig is of onrecht doet. Dit onrecht van de spijtige act ligt misschien niet zozeer in het feit dat de act verleden is en niet meer terug te draaien is, maar in het feit dat het een act betreft die handelt in weerwil van – ten spijt van – de wil van de ander zijn vermogen te acteren. Allereerst werkt de stemming van de spijt juist in het nu en in de toekomst door, en niet in het verleden. Ten tweede werkt de stemming van de spijt juist in het nu en in de toekomst door doordat het een leven vastlegt, in plaats van mogelijkheden open te houden. Precies dit is het wat de beul spijt als hij een veroordeelde terechtstelt; zijn mogelijkheid van leven. Precies dit is het wat je spijt als je in weerwil van iemand anders wil handelt; je legt zijn of haar leven vast. Meursault’s act van de moord is in deze dubbele zin spijtig, want doet onrecht aan de ander en trotseert het acterend vermogen van de ander in zijn act van moord. Dat is wat de daad spijtig maakt, en wat Meursault ook in zijn oriëntatie op heden en toekomst best berouwvol had kunnen stemmen.

 

 

[1] http://gtb.inl.nl/iWDB/search?actie=article&wdb=WNT&id=M065301 (laatst bezocht op 4-8-2019).

De daimon van de aarde (Koen Peters, De mensengenezer)

Koen Peters’ De mensengenezer gaat over daimonen, dat wil zeggen de geesten van mensen, dingen en zelfs streken die hun lot bepalen. Zo begint het verhaal in Westhoek, de West-Vlaamse streek rond Ieper waar de Eerste Wereldoorlog zo hevig woedde, en wordt gevraagd naar de daimon van Westhoek. “Altijd opnieuw lijkt deze geest te verschijnen: in de huizen, de dorpen en langs de wegen. Het is alsof die geest de hele tijd opstijgt en neerdaalt in het vlakke landschap. Op ijle wijze. Misschien gebeurt de beweging via zonnestralen, lijsters en leeuweriken, of als een haast onhoorbare tamtam, of via een andere stofwisseling of circulatie. Men kan hem horen hijgen tussen de woorden die de mensen zeggen, in het corpus van zinnen en verhalen die men elkaar vertelt. Als deze geest een verschijningsvorm heeft, dan zit hij waarschijnlijk daarin: in de verhalen” (9).

Terwijl het boek gaat over Remi, die op de puinhopen van Westhoek geboren is, intreedt bij de Jezuïten en naar Congo trekt om van de indigenous people te leren hoe de daimon van de dingen de mens genezen kan, werd ik vooral getroffen door het idee dat niet alleen mensen en dingen een daimon hebben, maar ook een streek zoals Westhoek. Peters noemt de daimon een kracht die “iemand verrukt of rusteloos op pad stuurt, over de grenzen van generaties, continenten en zelfs beschavingen heen” (9). Zouden we de daimon van een streek kunnen oprekken naar de aarde als geheel, en ik bedoel dan de planeet die gebukt gaat onder klimaatverandering, en zouden we een daimon kunnen bedenken die van zich blijk geeft in het Antropoceen? Klimaatverandering komt in elk geval op over de grenzen van generaties, continenten en beschavingen, en slaat onze normale manier van doen uit het lood, ver-rukt ons en stuurt ons rusteloos op pad een ongewisse toekomst tegemoet: “Daimonen bestaan en ze roepen rusteloosheid op, die leidt tot ontdekkingen, een noodzakelijke verwijdering van de oorspronkelijke bron” (163).

Dat klimaatverandering als daimon van de aarde kan worden gezien kan blijken als we twee dingen overwegen. Enerzijds lijkt het soms alsof niemand zich iets aantrekt van klimaatverandering en apathisch doorgaat met zijn of haar leven van alledag; het raakt ons niet. Anderzijds zijn er mensen die plotsklaps ver-rukt worden door die ervaring, als ze plotsklaps door de daimon van de aarde worden bezocht en zich realiseren dat er geen ‘buiten’ meer is: “Ik zit in jou” (71). Waar we vroeger misschien nog konden denken dat we afval konden externaliseren naar het milieu, ervaren we nu dat elke emissie als een boemerang terugkeert in onze samenleving in de vorm van klimaatverandering. Van die ervaring is de daimon de boodschapper: “Zijn mededeling keert je helemaal om. Als je een daimon tegenkomt, blijkt dat hij of zij geen voorkennis heeft. De daimon gedraagt zich onbeholpen, loopt je in de weg, maar tegelijkertijd zul je vaststellen dat hij of zij recht naar je toe is gekomen. Je moet wel naar de daimon luisteren, hun ongevraagde raad opvolgen. Niets is nog hetzelfde” (292). Het ligt niet alleen aan ons dat we de urgentie van klimaatverandering niet zien en ervaren, maar aan de daimon van de aarde die ons niet weet te ver-rukken, en toch, plotsklaps, ons in bezit kan nemen.

De daimon van de aarde – klimaatverandering – biedt zo een venster op een andere wereld en heeft het in zich je ten diepste te veranderen. De aarde is een ‘krachtvoorwerp’, dat wil zeggen een ding – in dit geval de aarde als geheel – dat toont wat het probleem is – in dit geval klimaatverandering – en jou uit het lood slaat en in bezit neemt. Daarmee is niet gezegd dat dit krachtvoorwerp ook vertelt wat de oplossing is van het probleem. Dat is ijdele hoop van deep ecology, die hoopte een continuïteit met de aarde ervaarbaar te maken die ethisch gedrag jegens haar bewoners mogelijk en noodzakelijk zou maken. Het venster op een andere wereld dat de daimon opent is echter een bevreemdende spiegel waarin de aarde pluricentrisch wordt, dat wil zeggen een wereld waarin de antwoorden niet zomaar meer voor het oprapen liggen. Het geruststellende aan dit idee is dat de mens dan altijd al ongeneeslijk was, terwijl hem zo veel te doen staat.