Stop de oorlog! (Slachthuis vijf, Kurt Vonnegut)

Billy Pilgrim is een oorlogsveteraan die het afgrijselijke bombardement op Dresden meemaakte als Amerikaans krijgsgevangene ter plaatse. Op momenten van doodsangst ervaart hij buiten de tijd te treden. Later rationaliseert hij die ervaring door te suggereren dat hij door buitenaardse wezens is ontvoerd. Zij leren hem dat de tijd geen chronologisch verloop kent maar gelijktijdigheid is: “’Het belangrijkste wat ik op Tralfamadore heb geleerd was dat als iemand doodgaat, het alleen maar líjkt alsof hij doodgaat. Hij is springlevend in het verleden, dus het is bepaald onnodig om te huilen bij zijn begrafenis. Ieder moment, in verleden, heden en toekomst, heeft altijd bestaan, zal altijd blijven bestaan. De Tralfamadoriërs kunnen al die verschillende momenten zien zoals wij bijvoorbeeld een bergketen van de Rocky Mountains zien. Ze zien hoe blijvend al die momenten zijn en ze kunnen ieder moment dat hun interesseert, apart bekijken. Het is maar een illusie van ons hier op Aarde dat het ene moment op het andere volgt, als een kralenketting, en dat een moment voor altijd voorbij is zodra het voorbij is” (29). Deze alternatieve opvatting van de tijd heeft behoorlijk wat consequenties, bijvoorbeeld voor de manier waarop we ons eigen doen en laten begrijpen. Als verleden, heden en toekomst tegelijkertijd present zijn, dan heeft het geen zin meer te vragen naar oorzaak en gevolg en is het zinloos van een vrije wil te spreken: “’Alles valt wel mee en iedereen moet precies datgene doen wat hij doet” (176). Een geruststellende gedachte voor iedereen die bedoeld of onbedoeld bijgedragen heeft aan een gruwelijke oorlog natuurlijk.

Natuurlijk is de kritiek van de Tralfamadoriërs op de chronologische tijdsopvatting terecht. Zelfs het kleinste trauma overtuigt al dat je verleden jouw leven in het hier en nu bepaalt. Maar de Tralfamadoriërs trekken daaruit de conclusie dat we in de eeuwigheid als omni-presentie van verleden, heden en toekomst leven, een overzicht hebben over de eeuwigheid zoals we een bergketen van een afstandje kunnen overzien. En hier ligt al een probleem, want we kunnen geen afstand nemen van onze tijdelijkheid zoals we afstand kunnen nemen van een bergketen om zijn geheel te overzien. Bovendien is het zo dat verleden en toekomst weliswaar bestaan in het heden, maar niet op dezelfde manier als dit heden. We wijken bijvoorbeeld uit voor onze naderende dood als we opgaan in onze dagelijkse beslommeringen om ditjes en datjes in het hier en nu. De toekomst is in het heden, maar niet present zoals dit heden.

Wat helpt ons deze gedachte? Het ontneemt ons de geruststelling van het overzicht en werpt ons terug op onszelf. Dat is natuurlijk verschrikkelijk voor de handelingsonbekwaam geworden getraumatiseerde veteraan, maar geeft ons juist “de moed om de dingen te veranderen die ik kan veranderen” en onze bijdrage aan de moordpartij in Oekraïne grondig ter discussie te stellen.

Waarom een radicaal verlangen naar de wereld noodzakelijk is voor het menselijk bestaan (De dood van Jezus, John Coetzee)

In De dood van Jezus ontmoeten we de jonge David en zijn stiefvader Simon opnieuw en volgen we een nieuwe stap in hun gesprek over de vraag hoe we moeten leven. In De kinderjaren van Jezus zagen we dat zowel David als Simon moeite hebben met universele categorieën die een door regels geordende maar bloedeloze wereld constitueren waarin de singulariteit van het menselijk bestaan wordt miskend. Tegelijkertijd is hun antwoord op die wereld van het universalisme radicaal anders. Simon wordt getekend door het verlangen naar de wereld van de ander en is overtuigd dat je daarom niet geheel en al kunt ontkomen aan universele categorieën, bijvoorbeeld de begrippen van de taal die het verstaan van de ander mogelijk maken. David daarentegen neemt de singulariteit van het menselijk bestaan op een radicale manier op en wordt juist getekend door een vlucht voor de wereld van de ander. Omdat David niet kan aarden in de wereld van het universalisme besluiten zijn ouders te vluchten naar een ander land waar ze wel recht doen aan de singulariteit van het menselijk bestaan.

In de schooldagen van Jezus volgen we dan ook Davids schooldagen aan een dansacademie, waar de dans in overeenstemming met de ritmische bewegingen van het universum tegenover de wereld van het rekenen wordt voorgesteld. Dit antwoord is diep problematisch, want de ervaring van een asymmetrie tussen zelf en wereld die David doet vluchten voor de wereld in De kinderjaren van Jezus, eindigt in een radicale symmetrie waarin David volledig opgaat in de herhaling van de patronen van het universum en probeert daarmee samen te vallen. Dat verklaart weliswaar waarom hij in zijn kinderjaren nog vreesde door de spleet of scheur tussen zelf en wereld te vallen om in het niets te verdwijnen, terwijl hij in zijn schooljaren moeiteloos over die spleten en scheuren danst in de wetenschap dat zijn danspatronen de patronen van het universum volgen.     

            Dat die vereenzelviging van de singulariteit van het zelf met de patronen van het universum getuigt van een doodswil konden we alleen vermoeden in De schooldagen van Jezus. De vereenzelviging van de patronen en ritmes van het universum met de patronen en ritmes van mijn dans slokken elke verschilligheid tussen mij en de wereld op. Enerzijds heb ik zo’n verschil toch nodig om überhaupt iets te kunnen ervaren. Anderzijds ben ik dood als ik niets meer kan ervaren. In dat opzicht getuigt het ideaal van de volledige symmetrie tussen Davids dans en het ritme van het universum van doodswil.

Ook in De dood van Jezus beginnen we met Davids ervaring wees te zijn, dat wil zeggen, alleen op de wereld, en keert hij zich tegen de wereld van de cijfers die een universele orde constitueren. Simon vindt dat David hier te ver in doorslaat en houdt een pleidooi voor de wereld van de ander voorbij het zelf, maar David wijst dit af en reduceert Simon tot man van de rede die de door regels en metingen geregeerde wereld bevolkt. Simon en David groeien verder uit elkaar en David vindt een nieuw onderkomen in een weeshuis waar hij zonder regels en zonder redenen denkt te kunnen leven, omringt door mens die hem niet proberen te vangen in de wereld van de regels en zijn uitzonderlijkheid omarmen en huldigen. Maar naarmate hij zich verwijdert van Simon en zich omringt met mensen die hem stimuleren zich te bevrijden van de ketenen die hem aan de wereld gebonden houden, wordt hij zieker en zieker en sterft hij uiteindelijk een onherroepelijke dood. Zijn dood laat zien dat Davids radicale omarming van zijn uitzonderlijkheid en miskenning van de wereld alleen maar kan leiden tot de dood. De erkenning van de singulariteit van het menselijk bestaan vergt dat we verlangen naar de wereld van de ander, wil ze niet eindigen in een onherroepelijke dood.

Ter nagedachtenis van Gerry Mehrtens (23-8-36 – 1-8-2022)(Jaag je ploeg over de botten van de doden, Olga Tokarczuk)

Jaag je ploeg over de botten van de doden gaat over een excentrieke dierenliefhebster die een teruggetrokken bestaan leidt in de bossen van Polen en betrokken raakt bij de moord op de leden van de plaatselijke jachtvereniging. Er zijn weinig boeken met zo veel materiaal voor filosofische reflectie, maar mij trof het idee dat “iets wat het lichaam verlaat een stuk van de wereld achter zich aan zuigt en dat het, ongeacht of het nu goed of slecht was, schuldig of deugdzaam, een grote leegte achterlaat” (20).

De reden is het recente overlijden van mijn goede vriend en mediafilosoof Gerry Mehrtens, auteur van boeken zoals De nieuwe romeinen (1987), over het wereldprimaat van de Amerikaanse cultuur, Alles het einde (1990), over het optimisme en verval die weerspiegeld worden door de hedendaagse massacultuur, Oog om oor (2001), over de onttovering van de wereld in de gehypervisualiseerde samenleving, en Grand Tour (2008), over mystieke ervaringen en hoe die uit de moderne cultuur verdwenen. Hij zou genoten hebben van Tokarczuks boek, dat je net als zijn werk als een pleidooi voor de rehabilitatie van imaginatie en mystiek in een wereld die veracht wat het niet begrijpt kunt lezen.

            Maar wat betekent het, dat het verscheiden van een persoon een stuk van de wereld achter zich aanzuigt? Om te beginnen moeten we mensen en dingen niet atomair denken, alsof wij allemaal losse elementen zijn die een ruimte vullen. Mensen zijn primair relationele wezens. ‘Ik’ ben niet iets gegevens maar word mede geconstitueerd door mijn relaties met anderen; mijn kind maakt mij tot vader en mijn vrouw maakt mij tot echtgenoot bijvoorbeeld. Die relatie constitueert niet alleen ‘mij’ maar ineen daarmee mijn wereld waarin ik met mijn vrouw en mijn kinderen een zinvol verband vorm, mijn huishouden als onderdeel van een bredere omgeving van relaties die mijn leefwereld uitmaken. Maar zoals ik mede word geconstitueerd door mijn relaties met anderen, zo word ik ook geconstitueerd door hun verscheiden. Als mijn vrouw bijvoorbeeld zou overlijden, dan zou ik ineen daarmee transformeren van echtgenoot tot weduwnaar. Het is in dit verscheiden, dat niet alleen een geliefde mij ontvalt, maar dat ook een stuk van de wereld – de wereld waarin ik leef als vader of echtgenoot – afgebroken wordt en een leegte achterlaat.

            Dit idee geeft mij gelegenheid om te overwegen dat met Gerry Mehrtens dood niet alleen de eerste trouwe lezer van mijn werk gestorven is, niet alleen een man die mijn vroege liefde voor de Grieken doorbrak en de ogen opende voor de stijl van de Etrusken, drift van de Germanen en en wellust van de Romijnen. Belangrijker wellicht is dat onze vriendschap mij in staat stelde mijn recalcitrant-gereformeerde inslag te enten op zijn aristocratisch-romantische levensstijl om zo te worden wie ik ben. Maar als dit zo is, dan zuigt het verscheiden van een mens niet alleen een stuk van de wereld met zich mee. Ze wordt voorafgegaan door een stuk van mijn wereld dat door onze vriendschap leven ingeblazen werd en dat onafscheidelijk blijft ondanks zijn verscheiden. Ik troost me met die gedachte ter nagedachtenis van mijn lieve oude vriend.

De gesel van de markt (Willem Elschot, Lijme en Het been)

Lijmen en Het been gaat weliswaar over een oplichter die een ‘Wereldtijdschrift’ zegt uit te geven maar in feite speciaal maakt voor een klant die de oplage betaalt, maar bevat belangrijke lessen over de onzinnigheid van marketing. Hilarisch is bijvoorbeeld een passage waarin eerst ijzeren bedden worden aangeprezen ten gunste van houten bedden, en vervolgens met precies dezelfde argumenten houten bedden worden voorgedragen ten faveure van ijzeren bedden. Niet de inhoud van de boodschap doet er toe, maar alleen de “grammofoon van de publiciteit” is het dat klanten bindt. Primair functioneert de klant daarbij als vijand: “Wees beleefd tegen je klanten, want het zijn je vijanden, vergeet het niet. Zij laten slechts los wat je ze ontwringt en behouden alles waar je niet voor opkomt met je leven” (305).

De speling van het leven (Charlotte Mutsaers, Harnas van Hansaplast)

Harnas van Hansaplast vertelt het verhaal van een vrouw die vat probeert te krijgen op het leven van haar broer. Hij leefde als kluizenaar voordat hij de hand aan zichzelf sloeg. Haar zoektocht is ambigue, want enerzijds wil ze vat op zijn eenzaamheid krijgen en anderzijds wil ze van zijn dood leren hoe ze zelf moet leven. Omdat het contrast tussen de levenswandel van broer en zus enorm is verhaalt het boek over verschillende strategieën of methodes van de zus om antwoord op haar vraag te krijgen. Eerst probeert ze het leven van haar broer terug te vinden via zichzelf, namelijk hun gedeelde jeugd, dan via de materiële omgeving, namelijk het ouderlijk huis waarin zij hun jeugd hebben doorgebracht en hij tot zijn dood woonde, en ten slotte via zijn briefjes en kattebelletjes die ze tijdens het opruimen van de beestenbende in het ouderlijk huis aantreft.

            Door die methode stuiten we op verschillende ideeën over het leven, bijvoorbeeld het idee dat het leven geen blijspel is: “Het leven is niet blij, het is een fuik waarin het vriezen kan of dooien. En zodra je erin zit kun je er niet meer uit. Daar helpen adviezen, Fisherman’s Friend of botte berekening geen moedertjelief aan. Daarom moet je er het beste van maken. Maar dat wil niet altijd lukken” (195). Het is ook geen toneelspel: “Het leven is geen spel, het is menens. Dan moet men ook niet doen alsof het anders ligt en olijk komen aanzetten met spelregels. Een toneelspel is het trouwens evenmin. Dus nee, Vondel, noem het leven ook alsjeblieft geen schouwtoneel waarin iedereen zijn voorgekauwde rolletje speelt. Voor een leven dat ons ongevraagd gegeven wordt dienen we zo goed mogelijk zelf de regels te bepalen, zonder podium, zonder voorgekookte teksten en zonder souffleur. Leven en spelen gaat gewoon niet samen, dat vloekt” (200). In plaats daarvan wordt het leven met licht in verband gebracht, namelijk licht “voor een helder zicht, voor het creëren van de juiste stemming, en vooral: voor warmte en een veilig gevoel” (202). Uiteindelijk is leven een rage against the dying of the light, zoals John Cale zingt.

            Toch ligt het niet voor de hand om leven en spel los elkaar te koppelen. Het leven ontwikkelt zich weliswaar in een bepaalde richting waardoor voortdurend mogelijkheden worden afgesloten, maar waarom moeten we die convergerende tendens als fuik denken en niet als speling van het lot? Die mogelijkheid wordt bij voorbaat uitgesloten, doordat wordt aangenomen dat we zelf onze leefregels moeten bepalen in plaats van ons te laten leiden door voorgekookte teksten en souffleurs. Het is die autonomie en zelfredzaamheid van het leven die de zus dan ook leert als levensles van de dood van haar broer.

En toch is deze les van haar broer niet integer te noemen, want de hele methode van de zus om toegang te krijgen tot het leven van haar broer getuigt helemaal niet van een zelfverkozen leven zonder voorgekookte teksten en souffleurs. Haar hele strategie in het boek is om via hun gedeelde jeugd, via zijn materiële omgeving en via zijn teksten toegang te krijgen tot het leven van haar broer. Dit laat zien dat het leven weldegelijk op een ‘podium’ plaatsvindt dat ons levenspad souffleert, of we die souffleur nu vinden in een gedeeld verleden dat we niet hebben verkozen maar ons desalniettemin bepaalt, in de materiële omgeving die we niet zelf hebben gekozen maar ons leven richting geeft, of in de taal die niet de mijne is maar bij voorbaat is gedeeld met anderen. Ik geloof dan ook niet dat zelfmoord getuigt van “ultieme zelfredzaamheid” (306), maar van de diepe ervaring dat het leven voortdurend wordt gesouffleerd. Die ervaring noopt enerzijds om een speelruimte open te breken, maar kan anderzijds leiden tot de ervaring dat die pogingen kunnen falen. De tragiek van het boek is dat het die ervaring is die haar broer deemsterde, maar dat zijn zus bij voorbaat verstoken is van die ervaring door haar eigen ideaal van zelfredzaamheid.

Leven als speling (Charlotte Mutsaers, Harnas van Hansaplast)

Harnas van Hansaplast vertelt het verhaal van een vrouw die vat probeert te krijgen op het leven van haar broer. Hij leefde als kluizenaar voordat hij de hand aan zichzelf sloeg. Haar zoektocht is ambigue, want enerzijds wil ze vat op zijn eenzaamheid krijgen en anderzijds wil ze van zijn dood leren hoe ze zelf moet leven. Omdat het contrast tussen de levenswandel van broer en zus enorm is verhaalt het boek over verschillende strategieën of methodes van de zus om antwoord op haar vraag te krijgen. Eerst probeert ze het leven van haar broer terug te vinden via zichzelf, namelijk hun gedeelde jeugd, dan via de materiële omgeving, namelijk het ouderlijk huis waarin zij hun jeugd hebben doorgebracht en hij tot zijn dood woonde, en ten slotte via zijn briefjes en kattebelletjes die ze tijdens het opruimen van de beestenbende in het ouderlijk huis aantreft.

            Door die methode stuiten we op verschillende ideeën over het leven, bijvoorbeeld het idee dat het leven geen blijspel is: “Het leven is niet blij, het is een fuik waarin het vriezen kan of dooien. En zodra je erin zit kun je er niet meer uit. Daar helpen adviezen, Fisherman’s Friend of botte berekening geen moedertjelief aan. Daarom moet je er het beste van maken. Maar dat wil niet altijd lukken” (195). Het is ook geen toneelspel: “Het leven is geen spel, het is menens. Dan moet men ook niet doen alsof het anders ligt en olijk komen aanzetten met spelregels. Een toneelspel is het trouwens evenmin. Dus nee, Vondel, noem het leven ook alsjeblieft geen schouwtoneel waarin iedereen zijn voorgekauwde rolletje speelt. Voor een leven dat ons ongevraagd gegeven wordt dienen we zo goed mogelijk zelf de regels te bepalen, zonder podium, zonder voorgekookte teksten en zonder souffleur. Leven en spelen gaat gewoon niet samen, dat vloekt” (200). In plaats daarvan wordt het leven met licht in verband gebracht, namelijk licht “voor een helder zicht, voor het creëren van de juiste stemming, en vooral: voor warmte en een veilig gevoel” (202). Uiteindelijk is leven een rage against the dying of the light, zoals John Cale zingt.

            Toch ligt het niet voor de hand om leven en spel los elkaar te koppelen. Het leven ontwikkelt zich weliswaar in een bepaalde richting waardoor voortdurend mogelijkheden worden afgesloten, maar waarom moeten we die convergerende tendens als fuik denken en niet als speling van het lot? Die mogelijkheid wordt bij voorbaat uitgesloten, doordat wordt aangenomen dat we zelf onze leefregels moeten bepalen in plaats van ons te laten leiden door voorgekookte teksten en souffleurs. Het is die autonomie en zelfredzaamheid van het leven die de zus dan ook leert als levensles van de dood van haar broer.

En toch is deze les van haar broer niet integer te noemen, want de hele methode van de zus om toegang te krijgen tot het leven van haar broer getuigt helemaal niet van een zelfverkozen leven zonder voorgekookte teksten en souffleurs. Haar hele strategie in het boek is om via hun gedeelde jeugd, via zijn materiële omgeving en via zijn teksten toegang te krijgen tot het leven van haar broer. Dit laat zien dat het leven weldegelijk op een ‘podium’ plaatsvindt dat ons levenspad souffleert, of we die souffleur nu vinden in een gedeeld verleden dat we niet hebben verkozen maar ons desalniettemin bepaalt, in de materiële omgeving die we niet zelf hebben gekozen maar ons leven richting geeft, of in de taal die niet de mijne is maar bij voorbaat is gedeeld met anderen. Ik geloof dan ook niet dat zelfmoord getuigt van “ultieme zelfredzaamheid” (306), maar van de diepe ervaring dat het leven voortdurend wordt gesouffleerd. Die ervaring noopt enerzijds om een speelruimte open te breken, maar kan anderzijds leiden tot de ervaring dat die pogingen kunnen falen. De tragiek van het boek is dat het die ervaring is die haar broer deemsterde, maar dat zijn zus bij voorbaat verstoken is van die ervaring door haar eigen ideaal van zelfredzaamheid.

Over het afscheid van het aardse bestaan (George Saunders, Lincoln in de Bardo)

Lincoln in de Bardo is het ontroerende verhaal van President Lincoln die de graftombe van zijn elfjarige zoon Willie bezoekt. Willie is net overleden en zijn vader is ontroostbaar. We lezen over dit bezoek vanuit het perspectief van de talloze doden die op de begraafplaats ronddwalen en nog te zeer aan het leven hechten zijn om afscheid van het aardse bestaan te nemen. De kritische lezer moet Saunders beroep op klassieke categorieën even tussen haakjes zetten, zoals het idee dat Willie zijn dode lichaam verlaten heeft en als geest ronddwaalt over het kerkhof, of het idee dat hij weer in zijn eigen lichaam kan kruipen als zijn vader het graf openmaakt om zijn dode lichaam nog een keer in de armen te houden, of het idee dat de dode geest in het lichaam van zijn vader kan treden om te ervaren wat hij voelt en denkt. Hoe problematisch ook, dat is het punt niet…

Willie geniet van de aanraking door zijn vader en besluit op het kerkhof te blijven. Hij kan geen afscheid nemen van zijn verblijf op aarde omdat de aanraking door zijn vader getuigt van een symmetrie tussen levenden en doden die de ronddwalende doden op het kerkhof gelukkig maakt. “Het was het idee, simpelweg het idee, dat iemand… uit dat andere oord… dat iemand uit dat andere oord zich verwaardigde … Het waren de áánrakingen die ongebruikelijk waren… De wijze waarop hij hem vasthield, het talmen, de lieve woorden die hij rechtstreeks in zijn oor fluisterde? Mijn hemel! Mijn hemel!… Zo liefdevol, zo toegenegen te worden aangeraakt, alsof men nog immer… gezond is. … alsof men nog immer genegenheid en respect waardig is? het was opbeurend. Het gaf ons hoop. … Wellicht waren wij toch niet zo onbeminbaar als wij waren gaan denken” (72-75). Heft deze ervaring niet de diepe asymmetrie tussen levenden en doden op? Niet per se, want juist doordat Willie opgaat in de symmetrie tussen levenden en doden – uiteindelijk treedt hij bij zijn vader binnen, ervaart het diepe verdriet van zijn vader, en daarmee de getuigenis van de onomkeerbaarheid van zijn dood – ervaart hij de onherroepelijke asymmetrie tussen leven en dood. Die ervaring van asymmetrie doet hem besluiten definitief te onthechten van het leven en afscheid te nemen van het aardse bestaan.

Daarmee wordt echter een begrip van het menselijk bestaan als besluitvaardig wezen geïntroduceerd dat problematisch is. Enerzijds wordt de menselijke besluitvaardigheid afgewezen op het niveau van het aarde leven – Willie sterft niet door eigen besluit maar door een ziekte – maar anderzijds omarmt op het niveau van de nog rondwarende geest na zijn dood. Als we al aannemen dat een geestelijk leven na de dood van het lichamelijk bestaan mogelijk is, wat ik in het geval van een roman niet persé problematisch vind, dan ligt het niet voor de hand dat de decentrale positie van de menselijke besluitvaardigheid tijdens het leven plotseling plaatsmaakt voor een centrale positie van menselijke besluitvaardigheid na de dood. Het problematische van het boek is uiteindelijk dat het afscheid van het aardse bestaan zich überhaupt niet ophoudt in het domein van menselijke besluitvaardigheid.

Weg met De avonden (De hoogstapelaar, Wessel te Gussinklo)

De hoogstapelaar is een waarlijk vervanger van De avonden, het boek van Gerard van het Reve dat lange tijd als stem van een generatie gold. Niet langer zijn het de vaders en moeders die het moeten ontgelden, maar alle mensen die gemist hebben dat het bestaan volstrekt zinloos is. Het boek vertelt het verhaal van Ewout Meyster, een puberende jongen die op school gegrepen wordt door het werk van Sartre. Hij vat dit werk op als persoonlijke aanspraak om zijn eigen levenspad te kiezen. Door de zin van zijn leven vorm te geven kan hij zich pas onttrekken aan de greep van anderen die proberen ons te misvormen en toe te eigenen.

Ik stel me een virtuele discussie voor tussen Ewout en Nim, de hoofdpersoon uit Persis Bekkerinks recente roman Exces. Nims levensverhaal loopt synchroon met de ritmische herhaling van de house muziek uit de jaren tachtig, waarin ze een keur aan vaderfiguren verslijt ter compensatie van het gemis van een vader in haar jeugd. Ewout had Nim niet alleen kunnen bevestigen dat het leven volstrekt zinloos is. Ook had hij kunnen laten zien dat de ritmische herhaling van haar verlangen naar een nieuwe vaderfiguur alleen maar leidt tot weer een nieuwe man die haar vervormt en onteigent. Je zou dit punt trouwens ook kunnen lezen als een kritiek op Levinas. Levinas vraagt aandacht voor ethiek als beantwoording aan de roep van ander, maar vergeet dat die ander ons ook ondermijnt en vernietigt. Dat wordt op grandioze – om niet te zeggen heerlijke – manier zichtbaar aan Ewouts vernedering van andere mensen in zijn onderneming om zelf zichtbaar te worden. Onze vernietiging door de ander stelt een grens aan onze ethische responsiviteit.

Ondanks het bombastisch gehalte van zijn onderneming en ondanks zijn puberale gekrakeel heb ik Ewout en niet Nim in mijn hart gesloten. De ritmische herhaling in Exces noopt om uit de hedonistische apathie te breken – de apathie van al die bankzitters die niet eens meer de behoefte, laat staan de passie hebben om het verschil te maken en hun leven vorm te geven – dat hele generaties is ingepeperd sinds De avonden.

De toekomstige roman (De ringboulevards, Patrick Modiano)

Kinderen die door hun vader verwaarloosd zijn zullen De ringboulevards net als ik prachtig vinden. Het boek gaat over Serge Alexandre die door een existentiële gebeurtenis het contact met zijn vader verloren is. Tien jaar later vindt hij zijn vader terug maar wordt hij niet meer herkend door hem. Een verhaal ontspint zich waarin de rollen omkeren en de zoon de vaderrol op zich neemt.

            De relatie tussen vader en zoon die het boek schetst staat voor de relatie tussen de traditie die “de roerloze kalmte van een vredige wereld” uitmaakte (127), waarvan de hedendaagse mens is afgesneden. Vroeger konden we misschien nog denken dat die traditie een gebeiteld verband vormde dat het centrum van ons bestaan uitmaakte. Rondspattend steen en gruis – ziekte & oorlog, dood & verderf – werden daarbij naar de periferie gestuwd. Vandaag de dag blijkt die periferie zelf het centrum uit te maken en rest niets anders dan een grenzeloos en hedonistisch genieten in een vader- en grondeloze wereld.

            Toch lijkt een heel traditioneel tijdsbegrip op de achtergrond van deze beweging van het centrum naar de periferie van de ringboulevards te spelen. Serge is verstoten uit het centrum maar zoekt een terugweg, waardoor hij negatief afhankelijk blijft van zijn vader. Zijn pogingen om zich te identificeren met de vader zijn tevergeefs: “’Men heeft zich te lang met nuances en de kunst van het haarkloven beziggehouden! Waar we nu behoefte aan hebben, dat zijn jonge barbaren die de bloemperken vertrappen’” (141). Maar ook de tegenovergestelde beweging, van barman Grève die hem zegt dat het beter is in de toekomst te leven, getuigt van dezelfde negatieve afhankelijkheid zolang wij niet erkennen dat wij altijd al onze vader zijn in onze pogingen ons van het verleden los te weken. Misschien volstaat het hele idee van een centrum en een periferie niet om onze relatie tot het verleden en de toekomst te denken, moet eerst en vooral die chronologie als een bloembed worden vertrapt. Pas dan kunnen we ervaren altijd al onze vader te zijn (mimesis), terwijl we tegelijkertijd onszelf pas kunnen zijn dankzij onze afwijking van de vaderen (anti-mimesis). Het denken van dit tegelijkertijd, dat is de ‘toekomstige’ roman opgegeven.

Diepe tijd als grens van het post-humanisme (Richard Powers, Tot in de hemel)

Tot in de hemel is een pleidooi voor post-humanisme. Het idee is dat niet langer dichotomieën en hiërarchieën bestaan tussen mensen en niet-mensen. Ze vormen daarentegen een gemeenschap van elkaar constituerende elementen. Aan de hand van het voorbeeld van bomen en bossen laat het boek zien dat het leven van negen individuele mensen, net als individuele bomen, ondergronds met elkaar verbonden zijn: “Jij en de boom in je achtertuin hebben een gemeenschappelijke voorouder. Anderhalf miljard jaar geleden zijn jullie uiteengegaan. Maar zelfs nu nog, na een enorme reis, elk in een andere richting, delen die boom en jij een kwart van jullie genen” (167).

Elders heb ik mijn bezwaren tegen het post-humanisme uiteengezet. Het komt erop neer dat ik de prijs van de totale vervloeing van mens en wereld weiger te betalen en vasthoudt aan de ervaring van de afzondering van mijn zelf voor mijzelf en de ander.[1] Hoewel Tot in de hemel vooral post-humanistische stemmen aan het woord laat, zoals de criticasters van de uniformering van de markt en de pleitbezorgers van ecologische diversiteit, geeft vooral de diepe levenstijd van bomen voorbij elk menselijk voorstellingsvermogen te denken. Powers zegt: “Dat is het probleem met mensen, hun diepst gewortelde probleem. Het leven gaat ongezien aan hen voorbij: hier; vlak naast hen. Het vormt de grond. Het zorgt voor de waterkringloop. Het wisselt voedingstoffen uit. Het maakt het weer. Het levert de componenten van de atmosfeer. Het voedt en geneest en huisvest meer soorten schepselen dan mensen kunnen tellen” (14). Met andere woorden, Powers lijkt te erkennen dat de gemeenschap van mensen en niet-mensen in de wereld niet onze realiteit uitmaakt, waarin mens en werkelijkheid zich juist aan elkaar onttrekken.

Powers vindt die menselijke houding van onttrekking verwerpelijk en zint op een remedie tegen onze neiging om ons aan de werkelijkheid te onttrekken. Hij hoopt dat de bomen ons op een dag aan zullen spreken en ons van onze diepe verbondenheid zullen overtuigen: “’Bomen zijn de eindeloze pogingen van de aarde om tot de luisterende hemel te spreken’. En mensen – o, lieve help – mensen… Mensen zouden de hemel kunnen zijn waarmee de aarde probeert te spreken” (548). Hoezeer ik ook sympathie hem voor dit pleidooi voor een remedie tegen de ecologische rampspoed die ons vandaag de dag treft, ben ik geneigd de diepe tijd waarvan het leven van bomen getuigt, een tijd die in geen enkel menselijk verstaan op te nemen valt, positief te begrijpen als principiële grens aan de overbenadrukking van onze gemeenschappelijkheid door het post-humanisme. In de ervaring van diepe tijd vormen mens en werkelijkheid een ecosysteem of wereld en trekken ze principieel aan elkaar voorbij. En ondanks alle ecologische rampspoed die daar het gevolg van kan zijn in de vrije markt, vind ik dit existentieel gezien een geruststellende gedachte. De uitdaging voor ons is om de rol van diversiteit in ecologische gemeenschappen principiëler te denken.


[1] Vincent Blok (2022) Van wereld naar aarde. Filosofische ecologie van een bedreigde planeet. Amsterdam: Boom, 203 ev.

Doodsverlangen en transgressie (Michael Cunningham, De uren).

De uren van Michael Cunningham gaat over drie vrouwen die niet samenvallen met maar juist vooruitlopen op zichzelf. Dit gaat gepaard met alle verdriet en pijn, verlangen en doodsdrift. Ze kunnen een gevoel van diep geluk ervaren als ze zich verzoenen met wie ze zijn. Laura Brown is een huisvrouw die zich opgesloten voelt in het gebeiteld verband van haar gezin maar zo’n moment ervaart als ze samen met haar zoontje een verjaardagstaart bakt voor haar man: “Het lijkt niet uitgesloten dat ze een subtiele maar diepgaande verandering heeft ondergaan, hier in de keuken, op dit uitgesproken alledaagse moment: ze is met zichzelf samengevallen. Ze heeft er zo lang, zo hard, met zo veel vertrouwen aan gewerkt, en nu heeft ze door hoe ze gelukkig moet leven, zichzelf zijn, zoals een kind op een gegeven ogenblik het evenwicht op een tweewieler vindt” (81). Op verschillende manieren ervaren de vrouwen dat dit moment van geluk tijdelijk is, als het ze al overkomt. Het samenvallen met jezelf stelt je in de meedogenloze helderheid van de volledige transparantie voor jezelf, waarin geen ruimte is voor welke duisternis van jezelf ook: “Alles is besmet met helderheid, pulseert ervan, terwijl zij verlangt naar het donker zoals een in de woestijn verdwaalde reiziger naar water verlangt. De wereld is net zo gespeend van donkerte als een woestijn van water. Er is geen duisternis in de verduisterde kamer, geen duisternis achter haar oogleden. Er is slechts sprake van een meer of minder krachtige straling” (72). Het is deze helderste helderheid die deze vrouwen tegelijkertijd doet verlangen naar de dood.

            De ervaring van deze vrouwen staat in schril contrast met onze tijd, waarin het samenvallen met jezelf de maat der dingen is geworden. Of het nu gaat om economische efficiëntie, waarin alle verlangens kunnen worden vervuld door het aanbod van de markt, of om ecologische efficiëntie, waarin alle verlangens kunnen worden vervuld door de regeneratieve capaciteit van de natuur, daarin gaat de mens op in zijn omgeving en valt hij samen met zichzelf. In onze wereld heeft het samenvallen met jezelf een permanente status gekregen. Hier is het diepe geluk van de verzoening met de wereld gerealiseerd en hoeven we niet meer te verlangen naar de dood.

Maar anders dan Cunningham zou ik zeggen dat doodsverlangen juist de mens kenmerkt die met zichzelf samenvalt. Wil ik immers leven, dan moet ik kunnen ervaren, en wil ik kunnen ervaren, dan heb ik een zekere afstand tot het ervarene nodig. Die afstandelijkheid wordt juist vernietigd door het samenvallen met jezelf en leidt tot de dood. Het doodsverlangen van de drie vrouwen getuigt in de grond dus van een diep verlangen om te leven. Wat we van De uren kunnen leren is dat de ervaring van het samenvallen met jezelf aanleiding zou moeten zijn tot het nee zeggen tegen die overheldere wereld, tot de transgressie van jezelf omwille van het leven.

Doodsverlangen en transgressie (Michael Cunningham, De uren).

De uren van Michael Cunningham gaat over drie vrouwen die niet samenvallen met maar juist vooruitlopen op zichzelf. Dit gaat gepaard met alle verdriet en pijn, verlangen en doodsdrift. Ze kunnen een gevoel van diep geluk ervaren als ze zich verzoenen met wie ze zijn. Laura Brown is een huisvrouw die zich opgesloten voelt in het gebeiteld verband van haar gezin maar zo’n moment ervaart als ze samen met haar zoontje een verjaardagstaart bakt voor haar man: “Het lijkt niet uitgesloten dat ze een subtiele maar diepgaande verandering heeft ondergaan, hier in de keuken, op dit uitgesproken alledaagse moment: ze is met zichzelf samengevallen. Ze heeft er zo lang, zo hard, met zo veel vertrouwen aan gewerkt, en nu heeft ze door hoe ze gelukkig moet leven, zichzelf zijn, zoals een kind op een gegeven ogenblik het evenwicht op een tweewieler vindt” (81). Op verschillende manieren ervaren de vrouwen dat dit moment van geluk tijdelijk is, als het ze al overkomt. Het samenvallen met jezelf stelt je in de meedogenloze helderheid van de volledige transparantie voor jezelf, waarin geen ruimte is voor welke duisternis van jezelf ook: “Alles is besmet met helderheid, pulseert ervan, terwijl zij verlangt naar het donker zoals een in de woestijn verdwaalde reiziger naar water verlangt. De wereld is net zo gespeend van donkerte als een woestijn van water. Er is geen duisternis in de verduisterde kamer, geen duisternis achter haar oogleden. Er is slechts sprake van een meer of minder krachtige straling” (72). Het is deze helderste helderheid die deze vrouwen tegelijkertijd doet verlangen naar de dood.

            De ervaring van deze vrouwen staat in schril contrast met onze tijd, waarin het samenvallen met jezelf de maat der dingen is geworden. Of het nu gaat om economische efficiëntie, waarin alle verlangens kunnen worden vervuld door het aanbod van de markt, of om ecologische efficiëntie, waarin alle verlangens kunnen worden vervuld door de regeneratieve capaciteit van de natuur, daarin gaat de mens op in zijn omgeving en valt hij samen met zichzelf. In onze wereld heeft het samenvallen met jezelf een permanente status gekregen. Hier is het diepe geluk van de verzoening met de wereld gerealiseerd en hoeven we niet meer te verlangen naar de dood.

Maar anders dan Cunningham zou ik zeggen dat doodsverlangen juist de mens kenmerkt die met zichzelf samenvalt. Wil ik immers leven, dan moet ik kunnen ervaren, en wil ik kunnen ervaren, dan heb ik een zekere afstand tot het ervarene nodig. Die afstandelijkheid wordt juist vernietigd door het samenvallen met jezelf en leidt tot de dood. Het doodsverlangen van de drie vrouwen getuigt in de grond dus van een diep verlangen om te leven. Wat we van De uren kunnen leren is dat de ervaring van het samenvallen met jezelf aanleiding zou moeten zijn tot het nee zeggen tegen die overheldere wereld, tot de transgressie van jezelf omwille van het leven.