Onderhuidse taal (Michel Faber, Onderhuids)

Onderhuids gaat over een buitenaardse mogendheid die op aarde een vleesverwerkingsindustrie met mensen bestiert. Gespierde mannelijke lifters in de Schotse hooglanden worden door een tot vrouw omgebouwd buitenaards wezen opgepikt en verdoofd, van haren en tanden ontdaan en gecastreerd, om ten slotte vetgemest te worden in een vleesboerderij naar het model van onze bio-industrie. Uiteindelijk worden deze ‘vodsels’, zoals aardbewoners door de buitenaardse mogendheid worden genoemd, uitgevoerd om voor veel geld als ‘voddissinfilet’ op een buitenaardse markt te worden verkocht. Als een van de vodsels losbreekt uit zijn kooi en ternauwernood in staat is een briefje te schrijven met daarop het woord ‘genade’, ontspint zich een filosofisch relevante discussie over taal tussen twee buitenaardse wezens.

De vrouw “pijnigde  haar hersens op zoek naar een vertaling, maar realiseerde zich toen dat het woord zich, puur toevallig, niet in haar eigen taal liet overzetten. Het begrip bestond eenvoudigweg niet” (178). Als Heidegger gelijk heeft dat de taal het huis van het zijn is, dat wil zeggen dat de taal een betekenisvolle wereld articuleert waarin wij altijd al weten wat de dingen betekenen en hoe we ermee om moeten gaan, dan betekent dit niet alleen dat de buitenaardse mogendheid het woord ‘genade’  niet kent, maar dat het woord hun denken en doen niet be-tekent. Het is te gemakkelijk om hieruit te concluderen dat het ontbreken van het woord genade in de buitenaardse taal verklaart waarom ze geen genade kennen met de mensen die ze als beesten verwerken voor hun bio-industrie.

Het probleem is dat de vrouw opgaat in haar taal en daarmee van imperialisme getuigt. Hoezeer vodsels en mensen, zoals de buitenaardse wezens zichzelf noemen, ook op elkaar konden lijken, “als het puntje bij paaltje kwam, waren vodsels tot geen van de dingen in staat die een menselijk wezen tot mens bestempelden. Ze konden niet siuwillen, ze konden niet mesnisjtillen en ze hadden geen flauw idee wat slan inhield. In hun beestachtigheid hadden ze zich nooit tot het gebruik van hunsjur weten te ontwikkelen; hun leefgemeenschappen waren zo primitief dat hississinnen er niet voorkwamen en ook leken deze schepselen geen enkele behoefte aan tsjail, of zelfs maar aan tsjailsinn te hebben” (180-181). In het licht van woorden ‘siuwillen’, ‘mesnisjtillen’, ‘slan’ die de identiteit van de buitenaardse wezens tekenen, verschijnt de noodkreet van de vodsel als barbaars gekrabbel, als loos. En omdat dit gekrabbel niet thuis te brengen is in de taal die de menselijke identiteit uitmaken, vallen de vodsels niet onder de categorie ‘mens’ en mogen ze worden afgeslacht als beesten.

De mannelijke tegenstrever van de vrouw daarentegen gaat niet op in zijn taal en vraagt juist aandacht voor het gekrabbel op het stukje papier. Of we nu wel of niet in staat zijn de betekenis van het woord ‘genade’ te verstaan, in beide gevallen indiceert het dat vodsels over spraak en schrift beschikken en een taal hebben. Voor de vrouw be-tekent ‘siuwillen’ de identiteit van de mens, en legitimeert het ontberen van die naam dat vodsels als beesten worden verwerkt voor de bio-industrie, terwijl de man juist zegt dat het hebben van taal überhaupt de identiteit van de mens tekent, of we die nu verstaan of niet. Niet langer is de verstaanbaarheid het criterium voor menszijn, maar de onderhuidse taal die mens en vodsel bindt zonder daarmee hun verschilligheid te overbruggen, de openheid waar mens en vodsel omheen staan zonder elkaar te raken.

Het carnaval van alternatieve feiten, of Johnathan Franzens boek Purity

Soms heeft een roman een kerngedachte die leidend is voor alle personages die in het boek voorkomen. Zij getuigen van verschillende manieren om die kerngedachte gestalte te geven, er in op te gaan of juist tegen in te gaan. Ze resulteert in de verschillende levenswijzen en levenshoudingen van de personages die het boek bevolken. Een recent voorbeeld daarvan is de roman Zuiverheid van Jonathan Franzen.

De kerngedachte staat in het midden van het boek. Daar spreekt Franzen over de twee geboden om geheimen enerzijds te bewaren en anderzijds openbaar te maken: “Hoe weet je dat je iemand bent, iemand die zich onderscheidt van andere mensen? Door bepaalde dingen voor jezelf te houden. Die bewaak je in jezelf, want als je dat niet doet, is er geen onderscheid tussen binnen en buiten” (303). Geheimen constitueren het onderscheid tussen mijn en dijn. Die zijn noodzakelijk omdat we niet zouden kunnen ervaren zonder onderscheid tussen binnen en buiten. En als je niet kunt ervaren, dan ben je dood. Geheimen zijn dus noodzakelijke voorwaarde voor het leven en alle personages in het boek, afgezien van de hoofdpersoon Purity zelf misschien, leven dan ook van geheimen.

Franzen vervolgt de kerngedachte van het boek als volgt: “Door geheimen te hebben weet je dat er zoiets als een binnenwereld bestaat. Een radicale exhibitionist is iemand die zijn persoonlijkheid heeft verbeurd” (303). De mens die wordt geconstitueerd door geheimen staat tegenover de mens als exhibitionist. Dat is dus iedereen in onze tijd van sociale media; iedereen geeft zich te kennen in zijn of haar zucht tot openbaarheid, variërend van de pijnloze opgave van elke vorm van privacy die alleen nog vanuit de politieke achterhoede wordt bestreden, tot de roep om elke afwijking of elke eigengereidheid toegankelijk te maken in de publieke ruimte, variërend van man-bijt-hond achtige programma’s over zonderlinge figuren tot de volledige transparantie en verantwoordelijkheid die wordt geëist van publieke figuren.

Lees dit niet als oproep tot een verborgen bestaan, zoals de moeder van hoofdpersoon Purity probeert. Dat loopt faliekant mis, zoals het boek op onnavolgbaar mooie wijze laat zien. Uiteindelijk komt dit omdat “een identiteit in een vacuüm ook betekenisloos is. Vroeg of laat heeft je binnenwereld behoefte aan een getuige. Anders ben je gewoon een koe, een kat, een steen, zomaar een ding, gevangen in je ding-zijn. Om een identiteit te kunnen hebben, moet je geloven dat andere identiteiten op eenzelfde manier bestaan. Een mens heeft intimiteit met andere mensen nodig. En hoe ontstaat intimiteit? Door het delen van geheimen” (303).

Uiteindelijk komt Franzen tot de conclusie dat “je identiteit bestaat op het snijpunt van die vertrouwenslijnen” (303). Hoe ziet die mens eruit die tegelijkertijd onthult en verhult? Normaal gesproken zijn we geneigd om dergelijke figuren in verband te brengen met maskerade en carnaval. Die houding is vandaag de dag alleen gedegenereerd tot de presentatie van alternatieve feiten en nepnieuws (vgl. het falen van de krant The Complicator in het boek). Ik kom niet verder dan de houding van de dubbelganger die zich verhult achter zijn praatjes en zijn gedrag niettemin laat leiden door de kerngedachte van Franzens boek. Die figuur komt echter gek genoeg niet voor in Zuiverheid.

Leven of Dood als strijd van een auteur met z’n hoofdpersoon (Michael Robotham, Leven of Dood)

Leven of Dood gaat over een man die leeft in het besef dat de dood hem elk moment kan komen halen. Het enige waar het in het leven op aankomt “is dat je de volgende voetstap op de goede plek zet” (24). Ik lees die zin zo dat de nadruk op “de goede plek” ligt. De uitspraak getuigt dan niet zozeer van een besef dat je alleen de eerstvolgende stap in het leven kunt voorzien en overzien. Die ervaring van control is de hoofdpersoon juist vreemd. Eerder getuigt het verhaal van de radicale contingentie van het menselijk bestaan; alles had ook anders kunnen zijn.

En toch kan de auteur van het verhaal met geen mogelijkheid vasthouden aan de ervaring van zijn hoofdpersoon. “Dat krijg je met verwachtingen, denkt hij. Er hoeft maar iets te gebeuren, je hoeft maar één verkeerde afweging te maken, en alles verandert” (76). Daarmee reduceert de auteur de ervaring dat ‘er maar iets hoeft te gebeuren, en alles verandert’, dat wil zeggen de ervaring van de radicale contingentie van ons verstaan van leven en dood, tot het idee dat als ‘je maar één verkeerde afweging maakt, alles verandert’. Verderop blijkt een vergelijkbare reductie. De auteur zegt daar dat er “aan het eind van de rit […] maar een paar keuzes [zijn] die er echt toe doen, omdat zij het leven een wending geven” (183). Nu gaat het opeens over keuzes, over de plek waar jij jouw volgende voetstap zet, en niet meer om de goede of slechte plek waar je stap terecht kan komen, die bepalend is voor leven of dood. Wat de auteur van zijn hoofdpersoon had kunnen leren is dat de contingentie van het menselijk bestaan niet zozeer subjectief-existentieel is als wel objectief-existentieel. Maar dat is ook lastig uit te leggen in een tijdperk waarin alles aankomt op control zonder dat de aarde enige zekerheid te vergeven heeft.

Converseren als koorddansen tussen symmetrie en asymmetrie (Lydie Salvayre, De Spreker)

Als zo dadelijk de perfecte match tussen zoeken en gezochte is gerealiseerd door bedrijven zoals google en facebook, dan is de vraag of een conversatie nog mogelijk is. Conversatie is “dat onvermogen van ons om afstand te nemen van onszelf, en dan ineens die woorden van een ander die ons in het hart raken en ons in de ban van een andere gedachtegang brengen” (37). Vele cultuurcritici beantwoorden die vraag negatief. Ze wijzen op het gevaar van het oorverdovende lawaai en de stilte die nodig is voor een goed gesprek. Ze hopen een uitsparing in de synchronisatie van zoeken en gezochte te vinden. Ik moet bekennen dat ik ook altijd dacht dat de conversatie een tendens tot synchronisatie belichaamde en daarmee de neiging van het denken om de verschilligheid tussen mij en ander op te heffen.

In haar prachtig geschreven boekje, De Spreker, laat Lydie Salvayre evenwel een andere strategie zien. Converseren betekent bij haar “je engageren, je in gevaar begeven, zeggen wie je bent, voor zover je dat weet natuurlijk… Converseren, jongelui, is je in gevaar begeven, je doen gelden…” (50). Dat betekent dat je de synchronisatie moet opzoeken. Enerzijds is die volgens haar namelijk onmogelijk en anderzijds ontslaat die onmogelijkheid je niet van de noodzaak om het te proberen. Dus omdat er een grondige asymmetrie is tussen zoeken en gezochte kun je rustig proberen synchronisatie te bereiken.

Mijn probleem was dus altijd een verkeerde. Als je namelijk uitgaat van de stelling dat synchronisatie het product is van een denken dat de singulariteit van de ander miskent, uitsluit en opheft, dan probeer je je hoe dan ook daartegen te verzetten, te immuniseren. Als je daarentegen uitgaat van de gedachte dat een dergelijke synchronisatie onmogelijk is, dan kun je het rustig proberen te bereiken: “En stel dat het zo is, dat de toenadering tot de ander onmogelijk is, moeten we het daarom maar niet meer proberen?” (65). Precies die verschuiving van uitgangspunt biedt ook mogelijkheden om de ander op een andere manier te erkennen als de gezochte die we op het oog hebben. We hoeven ons niet te onderwerpen aan de ander als alternatief voor onze normale tendens de ander te overheersen en op te heffen in de synchronisatie. Juist de erkenning van de onmogelijk van synchronisatie geeft aanleiding tot terughoudendheid en gematigdheid jegens die ander. “converseren is de kunst van een koorddanser”(72), namelijk een koorddansen boven de afgrond die gaapt tussen symmetrie en asymmetrie.

Leven en wandel van Zorbás de Griek of een pleidooi voor verantwoord innoveren (Nikos Kazantzakis)

Het begrip innovatie is vandaag de dag niet meer weg te denken in onze samenleving. Enerzijds is het een must om innovatief te zijn, wil je meetellen in wetenschap, economie en media. Anderzijds wordt innovatie gezien als een panacee voor alle maatschappelijke problemen. We innoveren ons uit de economische crisis, uit de ecologische crisis etc. Tegelijk wordt in de economie nauwelijks nagedacht wat innovatie eigenlijk is.

Nu gaat het begrip innovatie terug op het Griekse kainotomia, dat oorspronkelijk een nieuwe uitsnede betekent, bijvoorbeeld het openen van een nieuwe mijnschacht. Xenophon is de eerste die innovatie op deze manier begreep als hij spreekt over de risicovolle onderneming om nieuwe mijngangen te graven.[1] Innovatie is niet primair de subjectieve inventie van de innovator, zoals we vandaag de dag geneigd zijn om innovators als Steve Jobs te begrijpen, maar het openen van nieuwe wegen in een wereld die ons gegeven is. De Grieken onderkenden al vroeg het risicovolle karakter van zulke innovaties. Oorspronkelijk gaat het bij innovatie om het openen van nieuwe politieke wegen, en het risico van dergelijke innovaties is dat ze de bestaande orde kunnen verstoren, zelfs kunnen ondermijnen.

Hoewel onbewust naar alle waarschijnlijkheid, is de oorspronkelijke betekenis van innovatie ook aan de orde in Leven en wandel van Zorbás de Griek, de prachtige roman van Nikos Kazantzakis uit 1959. Het boek gaat over een man van de geest die een kolenmijn gaat exploiteren samen met Zorbás de Griek, een man van de aarde die in alles zijn tegenpool is. In het boek zijn twee innovaties aan de orde. Allereerst is daar de innovatie in oorspronkelijke zin: “’vandaag gaan we een nieuwe gang uithakken’, zei hij. ‘Ik heb me daar een ader gevonden, net zwart diamant!’” (94). De tweede innovatie is meer een innovatie zoals wij die kennen, een technologische innovatie die helpt om het hout voor het stutten van de mijngangen goedkoop te vervoeren van de hoger gelegen bossen naar de lager gelegen mijngangen: “Zorbás had dus verzonnen dat hij van kabels, palen en katrollen een kabelbaan in elkaar zou zetten om boven op de berg de stammen eraan te hangen en ze in een mum van tijd naar het strand te katapulteren” (94).

Terwijl het innovatiebegrip tot in de negentiende eeuw een negatieve connotatie had en vooral met ketterij en nieuwlichterij, opstand  en anarchie werd geassocieerd, dachten de Grieken oorspronkelijk positief over nieuwheid en innovatie; zolang de goddelijke orde maar niet verbroken werd. Ook in Zorbás de Griek trekken de mijnbouwers naar een klooster om de kloosterlingen om goedkeuring van hun innovatie te vragen. Op hilarische wijze wordt echter duidelijk dat God allang dood is; de kloosterlingen in het boek blijken helemaal geen legitimatie van de innovatie meer te kunnen verschaffen. Daardoor blijkt dat de innovators geheel en al op zichzelf zijn aangewezen, en zelf alle verantwoordelijkheid voor de risico’s dragen.

Dit wordt pijnlijk duidelijk in het boek. Beide innovaties hangen daarin samen dat de tweede innovatie – de kabelbaan – zorgt voor voldoende hout om de eerste innovatie – het openen van nieuwe mijngangen – te stutten en zo voor instorting te behoeden. Daarmee maakt het oorspronkelijke begrip al duidelijk dat innovaties intrinsiek verbonden zijn met risico’s. Zoals net geopende mijnschachten dreigen in te storten als ze niet voldoende worden gestut, zo dreigen innovaties uit te lopen op een fiasco als onvoldoende op hun risico’s wordt gereflecteerd. Terwijl Xenophon nog zegt dat de staat die risico’s moet dragen, zijn de mijnbouwers uit het boek door god en iedereen verlaten, geheel en al op zichzelf aangewezen. Het gaat dan ook helemaal mis in het boek, waarbij niets van hun innovaties overblijft.

Daarmee kunnen we Leven en wandel van Zorbás de Griek lezen als een pleidooi voor verantwoord innoveren. Dit opkomende begrip in de Europese onderzoekswereld getuigt van de wens om op een gestructureerde manier te anticiperen op risico’s van nieuwe technologie en om technologische ontwikkelingen bij te laten dragen aan maatschappelijke vraagstukken zoals duurzame ontwikkeling. Maar anders dan het gangbare begrip van verantwoord innoveren, namelijk als sturingsmodel dat borgt dat alleen duurzame, sociaal wenselijke en ethisch toelaatbare innovaties het levenslicht zien, opent Zorbás de Griek een ander perspectief. Daarin ligt alle nadruk op een radicaal incrementeel innovatieproces waarin ethische aspecten worden geborgd en gezekerd op basis van observaties en evaluaties van feitelijke innovaties, alvorens wordt ingezet op volgende ontwikkelingsstappen. Terwijl het gangbare begrip van verantwoord innoveren (ex ante) nog van idealisme en wensdenken kan getuigen, is Zorbás’ strategie gebaseerd op de weerbarstigheid van de feitelijke innovatiepraktijk (ex post). Mijn vermoeden is dat zo pas kan blijken dat innovatie helemaal geen panacee is voor de maatschappelijke problemen waarvoor we ons vandaag de dag gesteld zien.

[1] Zie Benoit Godin’s diepgravende studie over innovatie voor nadere details (B. Godin, Innovation Contested. The Idea of Innovation over the Centuries (Routledge New York 2015).

‘Als er storm komt, gaat het stormen’, of hoe de grondstemming van het menselijk bestaan ervaarbaar wordt (Howard Jacobson, J)

In Howard Jacobson’s roman J, dat handelt over een liefdespaar in wrede tijden, brengt de vrouwelijke hoofdpersoon de grondstemming van het menselijk bestaan ter sprake. Dit is bijzonder, omdat we normaal gesproken uitwijken voor dergelijke stemmingen: “Als mensen zeggen dat ze de wind in de rug hebben is dat een gevoel van vrijheid dat ik niet herken. Een niet-bedreigende, stimulerende ruimte achter me? Nee, die luxe heb ik nooit. Misschien is er niets als ik me omdraai, maar het is geen heilzaam niets. Er is niets goeds wat me voortdrijft, maar ik noem het een goeie dag als ik me omdraai en ten minste niets akeligs zie” (80). Het bijzondere van het boek is dat het laat zien hoe dergelijke grondstemmingen wel, maar ook niet ervaarbaar worden.

Normaal zijn we geneigd om dergelijke stemmingen psychologisch te duiden, zoals ook de geliefde van de vrouw doet: “Hij kon zich er niet van weerhouden om dat persoonlijk op te vatten. Was hij niet de wind in haar rug? Was hij geen heilzame kracht? ‘Ik vind het onverdraaglijk om te bedenken dat het je niet loslaat’, zegt hij” (80). Daarmee slaat hij de plank volledig mis. Enerzijds is de stemming meestentijds zo dat je ervoor uitwijkt en juist opgaat in de ander, zo bevestigt ook zijn geliefde vrouw: “’O, het laat  me wel los. Het laat me los als ik met jou ben’” (80). Daarmee mist hij wat de stemming wezenlijk laat zien, namelijk het naakte bestaan dat ze te leiden hebben. Enerzijds is dit bestaan geen land van onbegrensde mogelijkheden, zo ervaart de vrouw, geen stimulerende ruimte waarover wij vrijelijk beschikken. Het is een verlaten bestaan zonder herkomst noch doel. Anderzijds is het kennen niet geëigend om dit naakte bestaan ervaarbaar te maken: “’waarom voel je je dan verlaten?  Wilde hij weten. ‘waar kom je vandaan als je wakker wordt?. ‘Wist ik het maar. Kende ik mezelf maar” (78). Daarmee is gezegd dat het menselijk bestaan uiteindelijk alleen stemmingsmatig ervaarbaar kan worden in het feitelijke bestaan dat je leidt.

De man stelt zich dit feitelijke bestaan van zijn vrouw voor als een wachten; de stemming stemt haar tot wachten tot hij haar gevonden heeft: “En toen hij zo aan haar dacht, wachtend om gevonden te worden terwijl hij wachtte om te vinden, gaf dat een mooie symmetrie aan de liefde die hij voor haar voelde” (78). Ook hier gaat de man volledig de mist in. De symmetrie tussen vinden en gevonden worden is weliswaar stemmingsmatig maar belet juist de toegang tot mijn naakte bestaan; we gaan dan zodanig in elkaar op dat we voor de stemming uitwijken. De ervaring van die stemming vergt juist geen symmetrie maar een asymmetrie, “een diepgaand antagonisme” (252), dat wil zeggen de ervaring van het naakte bestaan in ons uitwijken voor de stemming. Dit vraagt van ons dat we het wachten om te vinden en gevonden te worden niet langer proberen in te lossen maar juist uitstellen om zo, op onze hoede voor de symmetrie tussen vinden en gevonden worden, op indirecte wijze het naakte bestaan te ervaren. Hoe moeilijk dat is beseft de vrouw als ze zegt dat de stemming haar los dreigt te laten als ze met de man is. Die situatie is het gevaarlijkst, “want dan vergeet ik om op mijn hoede te zijn” (80).

Uiteindelijk stemt het boek hoopvol. Hoe gevaarlijk de symmetrie tussen vinden en gevonden ook is, en hoezeer die symmetrie de ervaring van het naakte bestaan in vergetelheid dreigt af te zinken, uiteindelijk is het niet alleen aan ons om op onze hoede te zijn: “Als er storm komt, gaat het stormen” (86).

Over asiel, de verantwoordelijkheid van literatuur en David Mitchell’s roman Tijdmeters.

Als een tijd zoals de onze ten onder dreigt te gaan aan een toenemende uniformering en een-dimensionaliteit van denken, willen en voelen, is het goed dat kunstenaars en romanciers het land van de mogelijkheid verkennen en openhouden. Niet zozeer om een alternatief als toevluchtsoord uit de verstikking vorm te geven. De verkenning van mogelijkheden voert een pluriformiteit in die de dimensionaliteit of openheid van onze tijd überhaupt ervaarbaar maakt – diens onontgonnene – zonder te pretenderen ons ineen daarmee te bevrijden.

Hoe moeilijk de weg van de romancier is blijkt wel uit het risico dat zijn verkenningen uiteindelijk toch thuishoren in de een-dimensionaliteit die het ter discussie wil stellen. Een recent voorbeeld hiervan is het grandioze boek Tijdmeters  van David Mitchell. Enerzijds voert het een parallelle werkelijkheid in waarin twee soorten van onsterfelijken – de een door asiel aan te vragen bij de ziel van een sterfelijke, de ander door die sterfelijke ziel te ‘decanteren’ en zich daarmee te voeden – met elkaar strijden om goed en kwaad. Anderzijds lukt het de schrijver op geen enkele manier om het verschil tussen ons sterfelijken en die onsterfelijken ervaarbaar te maken in het boek; beiden zijn gebonden aan de chronologie met hun ditjes en datjes die in het boek uitvoering aan bod komen. Met andere woorden, hoewel een nieuw type mens wordt geïntroduceerd die de ‘tijdloze’ wordt genoemd (416), is het denken, willen en voelen van de tijdloze op geen enkele manier onderscheiden van ons tijdelijken, en voedt de inventie van de romancier daarmee alleen maar de toenemende uniformering en een-dimensionaliteit die onze tijd kenmerkt.