Gebeurtenis versus Ontwikkeling in life changing events (Adam Johnson, Als het lot lacht)

Het verhaal Anonieme Orkanen speelt in New Orleans ten tijde van de aanslag van de orkaan Katrina. Pakketbezorger Nonc moet plotseling voor zijn zoon Geronimo zorgen omdat zijn ex-vriendin en moeder van het kind verdwenen is. Volgens Nonc is de orkaan maar een gebeurtenis zoals er vele gebeurtenissen in je leven zijn; de dood van je vader bijvoorbeeld gebeurt maar brengt je niet uit koers en verandert je leven niet wezenlijk, denkt hij. Sommige gebeurtenissen, zoals de zwangerschap van je vriendin bijvoorbeeld, zijn in feite ontwikkelingen die je wel uit het lood slaan. “Je beseft dat er een groots plan is waar jij niet van afweet, en een ontwikkeling is een eerste stap in de nieuwe richting”.

Het verhaal wordt gestructureerd door de oppositie tussen gebeurtenis en ontwikkeling, en laat uiteindelijk zien dat er helemaal geen verschil bestaat tussen die twee. “Soms lijken dingen heftige ontwikkelingen – er wordt beslag gelegd op je loon, je ouwe neemt jouw auto mee als hij de benen neemt, je wordt je huis uit gezet, je bezittingen worden meegenomen – maar op den duur pas je je aan, je vindt een nieuwe manier van leven en je beseft dat ze je niet uit de koers hebben gegooid, ze hebben je niet veranderd” (49). Andersom kan een onschuldige gebeurtenis een onvoorziene ontwikkeling – “een groots plan waar je niets van afweet” – in zich dragen.

Terwijl we normaal gesproken geneigd zijn zo’n life changing event te reduceren tot gebeurtenissen met geringe reikwijdte, markeert het verhaal zo’n ontwikkeling in het kielzog van Katrina. Die ontwikkeling wordt geïnitieerd door de dood van Nonc’s vader. Daarmee wordt de kiem van een ontwikkeling gelegd, namelijk het afscheid van Nonc van zijn eigen zoon. Dit wordt veroorzaakt door Nonc’s flexibiliteit en soepelheid, dat wil zeggen, door zijn neiging om ontwikkelingen tot gebeurtenissen te reduceren. Hij beschouwt de dood van zijn eigen vader als een gebeurtenis die hem noopt zijn zoon een paar dagen ergens onder te brengen om de uitvaart te regelen. Hij wordt nog gewaarschuwd dat hij een inschattingsfout maakt: “Maar als het op zaken aankomt als de jongen, mag je nooit buigen. Je moet voor hem kiezen – en je moet er voor honderd procent voor gaan. Beschouw het niet als het maken van een keuze, maar als het gehoor-geven aan een keuze. Bepaal wat je wilt en gehoorzaam daar dan aan” (69). Maar Nonc denkt zelf de regie in handen te hebben genomen ten aanzien van zijn zoon. De dingen overkomen hem niet langer en hij heeft greep op de gebeurtenissen in zijn leven. Hij zegt ook te kiezen voor zijn zoon en spreekt die belofte zelfs naar hem uit. Toch laat hij hem op dezelfde manier in de steek zoals zijn vader hem ooit in de steek liet.

Zodra Nonc zijn hielen heeft gelicht beseft hij dat een ontwikkeling schuilgaat achter de niets beduidende gebeurtenis van de dood van zijn vader, een waar omslagpunt: “Je kust je zoon op zijn kruintje, en zonder twijfel is dat onmiskenbaar een serieuze ontwikkeling. Je draait het contactsleuteltje om en zet de wagen in beweging, en je weet dat het geen gewone gebeurtenis is. Je bereikt de top van de Lake Charles-brug op weg naar het westen met de wind in je ogen, en zelfs het omlaagklappen van je zonnebril voelt geladen met eeuwigheid” (88). Wat Nonc ervaart, is dat elk moment van het leven de kiem van een omslagpunt in zich draagt. Een gelukzalige en tegelijkertijd ondraaglijke gedachte voor hem, namelijk de mogelijkheid van redding en van onherroepelijk afscheid tegelijkertijd. Maar is een afscheid nog wel een afscheid als hij onherroepelijk is? Als in elke gebeurtenis de kiem van een ontwikkeling verscholen ligt, dan zet geen ontwikkeling zich vast tot in de eeuwigheid, maar draagt ze altijd de mogelijkheid van een nieuw begin, van een weerzien in zich.

Het failliet van de Nederlandse literaire kritiek deel 2: Arnon Grunberg’s Blauwe Maandagen

Normaal waag ik me niet aan recensies en probeer ik me te beperken tot filosofische reflecties naar aanleiding van de romans die ik lees. Het alom bewierookte Blauwe Maandagen van Arnon Grunberg is echter zo’n aanfluiting dat ik de Nederlandse literaire kritiek niet langer serieus kan nemen. Denk je in: auteur schrijft een roman over een Amsterdamse tiener en zijn hang naar seks, drank en hoeren, die uiteindelijk besluit zichzelf aan te bieden als hij platzak is. De hoofdpersoon is ongeloofwaardig, alsof een Amsterdamse tiener die van school is getrapt zich allerlei luxe – variërend van dure drankjes in Amsterdamse uitspanningen tot hoeren die 150 gulden per uur kosten – kan veroorloven. De verhaallijn is ook dodelijk vermoeiend – het boek beschrijft in feite een aaneenschakeling van ontmoetingen met drinkebroers en lichtekooien die niets om het lijf hebben – en de hoofdpersoon heeft een ééndimensionaal karakter. Ten slotte is niet goed nagedacht over het personage van de hoofdpersoon. Eerst denkt hij namelijk dat “de waarheid net zo oninteressant en dodelijk is als het bestuderen van de hel” (75). Op zich is dit een gemeenplaats onder tieners met literaire aspiraties die voor het eerst Nietzsche hebben gelezen; de waarheid is een illusie. Maar even later zegt hij: “Ik heb altijd van alles moeten verzinnen, omdat ik bang was voor wat de mensen tegen me zouden zeggen als ik hun de waarheid zou vertellen” (98). Klaarblijkelijk is de waarheid dus toch iets anders dan een illusoir verzinsel en belangwekkender dan in eerste instantie werd aangenomen. Ten slotte wordt de waarheid toch weer als een illusie neergezet, maar dan wederom a la Nietzsche, namelijk als noodzakelijke illusie zonder welke je niet kunt leven. “Die [illusies] moet je dan bewaken als een leeuwin haar jong, want dat was de enige schat in dit leven” (221). Wat eerst dus oninteressant en dodelijk is, wordt vervolgens als enige schat van het leven gezien. De auteur roept dus maar wat voor de vuist weg, zonder dat die inconsistentie literair gearticuleerd wordt in het boek. En dat is kwalijk! De ontmaskering van het literaire talent van Arnon Grunberg is eigenlijk heel eenvoudig, en had een meer kritische literaire kritiek op moeten vallen. Ik ben hier oprecht boos over, want waarvoor hebben we anders deze langzaam uitstervende beroepsgroep nog. Zij zou ons lezers juist scherp moeten houden.

Onderhuidse taal (Michel Faber, Onderhuids)

Onderhuids gaat over een buitenaardse mogendheid die op aarde een vleesverwerkingsindustrie met mensen bestiert. Gespierde mannelijke lifters in de Schotse hooglanden worden door een tot vrouw omgebouwd buitenaards wezen opgepikt en verdoofd, van haren en tanden ontdaan en gecastreerd, om ten slotte vetgemest te worden in een vleesboerderij naar het model van onze bio-industrie. Uiteindelijk worden deze ‘vodsels’, zoals aardbewoners door de buitenaardse mogendheid worden genoemd, uitgevoerd om voor veel geld als ‘voddissinfilet’ op een buitenaardse markt te worden verkocht. Als een van de vodsels losbreekt uit zijn kooi en ternauwernood in staat is een briefje te schrijven met daarop het woord ‘genade’, ontspint zich een filosofisch relevante discussie over taal tussen twee buitenaardse wezens.

De vrouw “pijnigde  haar hersens op zoek naar een vertaling, maar realiseerde zich toen dat het woord zich, puur toevallig, niet in haar eigen taal liet overzetten. Het begrip bestond eenvoudigweg niet” (178). Als Heidegger gelijk heeft dat de taal het huis van het zijn is, dat wil zeggen dat de taal een betekenisvolle wereld articuleert waarin wij altijd al weten wat de dingen betekenen en hoe we ermee om moeten gaan, dan betekent dit niet alleen dat de buitenaardse mogendheid het woord ‘genade’  niet kent, maar dat het woord hun denken en doen niet be-tekent. Het is te gemakkelijk om hieruit te concluderen dat het ontbreken van het woord genade in de buitenaardse taal verklaart waarom ze geen genade kennen met de mensen die ze als beesten verwerken voor hun bio-industrie.

Het probleem is dat de vrouw opgaat in haar taal en daarmee van imperialisme getuigt. Hoezeer vodsels en mensen, zoals de buitenaardse wezens zichzelf noemen, ook op elkaar konden lijken, “als het puntje bij paaltje kwam, waren vodsels tot geen van de dingen in staat die een menselijk wezen tot mens bestempelden. Ze konden niet siuwillen, ze konden niet mesnisjtillen en ze hadden geen flauw idee wat slan inhield. In hun beestachtigheid hadden ze zich nooit tot het gebruik van hunsjur weten te ontwikkelen; hun leefgemeenschappen waren zo primitief dat hississinnen er niet voorkwamen en ook leken deze schepselen geen enkele behoefte aan tsjail, of zelfs maar aan tsjailsinn te hebben” (180-181). In het licht van woorden ‘siuwillen’, ‘mesnisjtillen’, ‘slan’ die de identiteit van de buitenaardse wezens tekenen, verschijnt de noodkreet van de vodsel als barbaars gekrabbel, als loos. En omdat dit gekrabbel niet thuis te brengen is in de taal die de menselijke identiteit uitmaken, vallen de vodsels niet onder de categorie ‘mens’ en mogen ze worden afgeslacht als beesten.

De mannelijke tegenstrever van de vrouw daarentegen gaat niet op in zijn taal en vraagt juist aandacht voor het gekrabbel op het stukje papier. Of we nu wel of niet in staat zijn de betekenis van het woord ‘genade’ te verstaan, in beide gevallen indiceert het dat vodsels over spraak en schrift beschikken en een taal hebben. Voor de vrouw be-tekent ‘siuwillen’ de identiteit van de mens, en legitimeert het ontberen van die naam dat vodsels als beesten worden verwerkt voor de bio-industrie, terwijl de man juist zegt dat het hebben van taal überhaupt de identiteit van de mens tekent, of we die nu verstaan of niet. Niet langer is de verstaanbaarheid het criterium voor menszijn, maar de onderhuidse taal die mens en vodsel bindt zonder daarmee hun verschilligheid te overbruggen, de openheid waar mens en vodsel omheen staan zonder elkaar te raken.

Het carnaval van alternatieve feiten, of Johnathan Franzens boek Purity

Soms heeft een roman een kerngedachte die leidend is voor alle personages die in het boek voorkomen. Zij getuigen van verschillende manieren om die kerngedachte gestalte te geven, er in op te gaan of juist tegen in te gaan. Ze resulteert in de verschillende levenswijzen en levenshoudingen van de personages die het boek bevolken. Een recent voorbeeld daarvan is de roman Zuiverheid van Jonathan Franzen.

De kerngedachte staat in het midden van het boek. Daar spreekt Franzen over de twee geboden om geheimen enerzijds te bewaren en anderzijds openbaar te maken: “Hoe weet je dat je iemand bent, iemand die zich onderscheidt van andere mensen? Door bepaalde dingen voor jezelf te houden. Die bewaak je in jezelf, want als je dat niet doet, is er geen onderscheid tussen binnen en buiten” (303). Geheimen constitueren het onderscheid tussen mijn en dijn. Die zijn noodzakelijk omdat we niet zouden kunnen ervaren zonder onderscheid tussen binnen en buiten. En als je niet kunt ervaren, dan ben je dood. Geheimen zijn dus noodzakelijke voorwaarde voor het leven en alle personages in het boek, afgezien van de hoofdpersoon Purity zelf misschien, leven dan ook van geheimen.

Franzen vervolgt de kerngedachte van het boek als volgt: “Door geheimen te hebben weet je dat er zoiets als een binnenwereld bestaat. Een radicale exhibitionist is iemand die zijn persoonlijkheid heeft verbeurd” (303). De mens die wordt geconstitueerd door geheimen staat tegenover de mens als exhibitionist. Dat is dus iedereen in onze tijd van sociale media; iedereen geeft zich te kennen in zijn of haar zucht tot openbaarheid, variërend van de pijnloze opgave van elke vorm van privacy die alleen nog vanuit de politieke achterhoede wordt bestreden, tot de roep om elke afwijking of elke eigengereidheid toegankelijk te maken in de publieke ruimte, variërend van man-bijt-hond achtige programma’s over zonderlinge figuren tot de volledige transparantie en verantwoordelijkheid die wordt geëist van publieke figuren.

Lees dit niet als oproep tot een verborgen bestaan, zoals de moeder van hoofdpersoon Purity probeert. Dat loopt faliekant mis, zoals het boek op onnavolgbaar mooie wijze laat zien. Uiteindelijk komt dit omdat “een identiteit in een vacuüm ook betekenisloos is. Vroeg of laat heeft je binnenwereld behoefte aan een getuige. Anders ben je gewoon een koe, een kat, een steen, zomaar een ding, gevangen in je ding-zijn. Om een identiteit te kunnen hebben, moet je geloven dat andere identiteiten op eenzelfde manier bestaan. Een mens heeft intimiteit met andere mensen nodig. En hoe ontstaat intimiteit? Door het delen van geheimen” (303).

Uiteindelijk komt Franzen tot de conclusie dat “je identiteit bestaat op het snijpunt van die vertrouwenslijnen” (303). Hoe ziet die mens eruit die tegelijkertijd onthult en verhult? Normaal gesproken zijn we geneigd om dergelijke figuren in verband te brengen met maskerade en carnaval. Die houding is vandaag de dag alleen gedegenereerd tot de presentatie van alternatieve feiten en nepnieuws (vgl. het falen van de krant The Complicator in het boek). Ik kom niet verder dan de houding van de dubbelganger die zich verhult achter zijn praatjes en zijn gedrag niettemin laat leiden door de kerngedachte van Franzens boek. Die figuur komt echter gek genoeg niet voor in Zuiverheid.

Leven of Dood als strijd van een auteur met z’n hoofdpersoon (Michael Robotham, Leven of Dood)

Leven of Dood gaat over een man die leeft in het besef dat de dood hem elk moment kan komen halen. Het enige waar het in het leven op aankomt “is dat je de volgende voetstap op de goede plek zet” (24). Ik lees die zin zo dat de nadruk op “de goede plek” ligt. De uitspraak getuigt dan niet zozeer van een besef dat je alleen de eerstvolgende stap in het leven kunt voorzien en overzien. Die ervaring van control is de hoofdpersoon juist vreemd. Eerder getuigt het verhaal van de radicale contingentie van het menselijk bestaan; alles had ook anders kunnen zijn.

En toch kan de auteur van het verhaal met geen mogelijkheid vasthouden aan de ervaring van zijn hoofdpersoon. “Dat krijg je met verwachtingen, denkt hij. Er hoeft maar iets te gebeuren, je hoeft maar één verkeerde afweging te maken, en alles verandert” (76). Daarmee reduceert de auteur de ervaring dat ‘er maar iets hoeft te gebeuren, en alles verandert’, dat wil zeggen de ervaring van de radicale contingentie van ons verstaan van leven en dood, tot het idee dat als ‘je maar één verkeerde afweging maakt, alles verandert’. Verderop blijkt een vergelijkbare reductie. De auteur zegt daar dat er “aan het eind van de rit […] maar een paar keuzes [zijn] die er echt toe doen, omdat zij het leven een wending geven” (183). Nu gaat het opeens over keuzes, over de plek waar jij jouw volgende voetstap zet, en niet meer om de goede of slechte plek waar je stap terecht kan komen, die bepalend is voor leven of dood. Wat de auteur van zijn hoofdpersoon had kunnen leren is dat de contingentie van het menselijk bestaan niet zozeer subjectief-existentieel is als wel objectief-existentieel. Maar dat is ook lastig uit te leggen in een tijdperk waarin alles aankomt op control zonder dat de aarde enige zekerheid te vergeven heeft.

Converseren als koorddansen tussen symmetrie en asymmetrie (Lydie Salvayre, De Spreker)

Als zo dadelijk de perfecte match tussen zoeken en gezochte is gerealiseerd door bedrijven zoals google en facebook, dan is de vraag of een conversatie nog mogelijk is. Conversatie is “dat onvermogen van ons om afstand te nemen van onszelf, en dan ineens die woorden van een ander die ons in het hart raken en ons in de ban van een andere gedachtegang brengen” (37). Vele cultuurcritici beantwoorden die vraag negatief. Ze wijzen op het gevaar van het oorverdovende lawaai en de stilte die nodig is voor een goed gesprek. Ze hopen een uitsparing in de synchronisatie van zoeken en gezochte te vinden. Ik moet bekennen dat ik ook altijd dacht dat de conversatie een tendens tot synchronisatie belichaamde en daarmee de neiging van het denken om de verschilligheid tussen mij en ander op te heffen.

In haar prachtig geschreven boekje, De Spreker, laat Lydie Salvayre evenwel een andere strategie zien. Converseren betekent bij haar “je engageren, je in gevaar begeven, zeggen wie je bent, voor zover je dat weet natuurlijk… Converseren, jongelui, is je in gevaar begeven, je doen gelden…” (50). Dat betekent dat je de synchronisatie moet opzoeken. Enerzijds is die volgens haar namelijk onmogelijk en anderzijds ontslaat die onmogelijkheid je niet van de noodzaak om het te proberen. Dus omdat er een grondige asymmetrie is tussen zoeken en gezochte kun je rustig proberen synchronisatie te bereiken.

Mijn probleem was dus altijd een verkeerde. Als je namelijk uitgaat van de stelling dat synchronisatie het product is van een denken dat de singulariteit van de ander miskent, uitsluit en opheft, dan probeer je je hoe dan ook daartegen te verzetten, te immuniseren. Als je daarentegen uitgaat van de gedachte dat een dergelijke synchronisatie onmogelijk is, dan kun je het rustig proberen te bereiken: “En stel dat het zo is, dat de toenadering tot de ander onmogelijk is, moeten we het daarom maar niet meer proberen?” (65). Precies die verschuiving van uitgangspunt biedt ook mogelijkheden om de ander op een andere manier te erkennen als de gezochte die we op het oog hebben. We hoeven ons niet te onderwerpen aan de ander als alternatief voor onze normale tendens de ander te overheersen en op te heffen in de synchronisatie. Juist de erkenning van de onmogelijk van synchronisatie geeft aanleiding tot terughoudendheid en gematigdheid jegens die ander. “converseren is de kunst van een koorddanser”(72), namelijk een koorddansen boven de afgrond die gaapt tussen symmetrie en asymmetrie.

Leven en wandel van Zorbás de Griek of een pleidooi voor verantwoord innoveren (Nikos Kazantzakis)

Het begrip innovatie is vandaag de dag niet meer weg te denken in onze samenleving. Enerzijds is het een must om innovatief te zijn, wil je meetellen in wetenschap, economie en media. Anderzijds wordt innovatie gezien als een panacee voor alle maatschappelijke problemen. We innoveren ons uit de economische crisis, uit de ecologische crisis etc. Tegelijk wordt in de economie nauwelijks nagedacht wat innovatie eigenlijk is.

Nu gaat het begrip innovatie terug op het Griekse kainotomia, dat oorspronkelijk een nieuwe uitsnede betekent, bijvoorbeeld het openen van een nieuwe mijnschacht. Xenophon is de eerste die innovatie op deze manier begreep als hij spreekt over de risicovolle onderneming om nieuwe mijngangen te graven.[1] Innovatie is niet primair de subjectieve inventie van de innovator, zoals we vandaag de dag geneigd zijn om innovators als Steve Jobs te begrijpen, maar het openen van nieuwe wegen in een wereld die ons gegeven is. De Grieken onderkenden al vroeg het risicovolle karakter van zulke innovaties. Oorspronkelijk gaat het bij innovatie om het openen van nieuwe politieke wegen, en het risico van dergelijke innovaties is dat ze de bestaande orde kunnen verstoren, zelfs kunnen ondermijnen.

Hoewel onbewust naar alle waarschijnlijkheid, is de oorspronkelijke betekenis van innovatie ook aan de orde in Leven en wandel van Zorbás de Griek, de prachtige roman van Nikos Kazantzakis uit 1959. Het boek gaat over een man van de geest die een kolenmijn gaat exploiteren samen met Zorbás de Griek, een man van de aarde die in alles zijn tegenpool is. In het boek zijn twee innovaties aan de orde. Allereerst is daar de innovatie in oorspronkelijke zin: “’vandaag gaan we een nieuwe gang uithakken’, zei hij. ‘Ik heb me daar een ader gevonden, net zwart diamant!’” (94). De tweede innovatie is meer een innovatie zoals wij die kennen, een technologische innovatie die helpt om het hout voor het stutten van de mijngangen goedkoop te vervoeren van de hoger gelegen bossen naar de lager gelegen mijngangen: “Zorbás had dus verzonnen dat hij van kabels, palen en katrollen een kabelbaan in elkaar zou zetten om boven op de berg de stammen eraan te hangen en ze in een mum van tijd naar het strand te katapulteren” (94).

Terwijl het innovatiebegrip tot in de negentiende eeuw een negatieve connotatie had en vooral met ketterij en nieuwlichterij, opstand  en anarchie werd geassocieerd, dachten de Grieken oorspronkelijk positief over nieuwheid en innovatie; zolang de goddelijke orde maar niet verbroken werd. Ook in Zorbás de Griek trekken de mijnbouwers naar een klooster om de kloosterlingen om goedkeuring van hun innovatie te vragen. Op hilarische wijze wordt echter duidelijk dat God allang dood is; de kloosterlingen in het boek blijken helemaal geen legitimatie van de innovatie meer te kunnen verschaffen. Daardoor blijkt dat de innovators geheel en al op zichzelf zijn aangewezen, en zelf alle verantwoordelijkheid voor de risico’s dragen.

Dit wordt pijnlijk duidelijk in het boek. Beide innovaties hangen daarin samen dat de tweede innovatie – de kabelbaan – zorgt voor voldoende hout om de eerste innovatie – het openen van nieuwe mijngangen – te stutten en zo voor instorting te behoeden. Daarmee maakt het oorspronkelijke begrip al duidelijk dat innovaties intrinsiek verbonden zijn met risico’s. Zoals net geopende mijnschachten dreigen in te storten als ze niet voldoende worden gestut, zo dreigen innovaties uit te lopen op een fiasco als onvoldoende op hun risico’s wordt gereflecteerd. Terwijl Xenophon nog zegt dat de staat die risico’s moet dragen, zijn de mijnbouwers uit het boek door god en iedereen verlaten, geheel en al op zichzelf aangewezen. Het gaat dan ook helemaal mis in het boek, waarbij niets van hun innovaties overblijft.

Daarmee kunnen we Leven en wandel van Zorbás de Griek lezen als een pleidooi voor verantwoord innoveren. Dit opkomende begrip in de Europese onderzoekswereld getuigt van de wens om op een gestructureerde manier te anticiperen op risico’s van nieuwe technologie en om technologische ontwikkelingen bij te laten dragen aan maatschappelijke vraagstukken zoals duurzame ontwikkeling. Maar anders dan het gangbare begrip van verantwoord innoveren, namelijk als sturingsmodel dat borgt dat alleen duurzame, sociaal wenselijke en ethisch toelaatbare innovaties het levenslicht zien, opent Zorbás de Griek een ander perspectief. Daarin ligt alle nadruk op een radicaal incrementeel innovatieproces waarin ethische aspecten worden geborgd en gezekerd op basis van observaties en evaluaties van feitelijke innovaties, alvorens wordt ingezet op volgende ontwikkelingsstappen. Terwijl het gangbare begrip van verantwoord innoveren (ex ante) nog van idealisme en wensdenken kan getuigen, is Zorbás’ strategie gebaseerd op de weerbarstigheid van de feitelijke innovatiepraktijk (ex post). Mijn vermoeden is dat zo pas kan blijken dat innovatie helemaal geen panacee is voor de maatschappelijke problemen waarvoor we ons vandaag de dag gesteld zien.

[1] Zie Benoit Godin’s diepgravende studie over innovatie voor nadere details (B. Godin, Innovation Contested. The Idea of Innovation over the Centuries (Routledge New York 2015).