De gestalt-switch als pastorale van het leven (Stephan Enter, Pastorale)

Pastorale gaat over een broer en zus die wegkwijnen op het platteland. De jongen verlangt op de middelbare school al naar de grote stad, terwijl zijn zus het dorp al een jaar eerder heeft verlaten voor een studie in de grote stad. Zij komt gedesillusioneerd thuis in de zomer en ervaart ontheemd te zijn, van God en iedereen verlaten.

            Haar eerste desillusie ervaart ze in het dorp van herkomst, wanneer ze van haar geloof valt. Ze beschrijft die ervaring in termen van een gestalt-switch: “Of de poster in de kamer van een van haar hoogleraren. Eerst zag je alleen de elegante jonge vrouw, en ineens zag je ook de heks met de kromme neus. En dan kon je niet meer terug. Precies zo zat het met religie. Er stond bijvoorbeeld dat God zei: ‘Er zei licht’. Maar pas daarna schiep hij de hemellichamen. Waar kwam dan dat allereerste licht vandaan? En zo kon je van alles aanwijzen als je even wat beter keek. Zodra je zag dat het onzin was, zag je het voortdurend, zag je dat alles aan religie onzin en bedrog was en vroeg je je beschaamd af hoe je het ooit niet had kunnen zien. ‘Ik herinner me nog’, zei ze, ‘dat het uiteindelijk tot me doordrong; dat was zo’n speciaal moment!” (116). Een gestalt-switch is geen verandering in mensen of dingen in de wereld, maar gaat over de verandering van het licht waarbinnen de wereld als geheel aan jou verschijnt als zinvol verband.

            Haar tweede desillusie ervaart ze wanneer blijkt dat de literatuur waarvoor ze had willen leven in de grote stad helemaal niet zo’n zinvol verband wist te constitueren: “Nu, achteraf, zag ze dat die mensen daar helemaal niet van hun vak of van literatuur hielden; ze waren ambtenaren die alleen maar voortdurend iets in elkaar probeerden te kneden tot wetenschappelijk hanteerbare materie. Ze waren als de dood dat ze om een of andere reden de veilige grijsheid van hun academische bestaan zouden moeten verlaten. En het allerergste was nog dat ze alles smoorden in jargon” (168-169). Ook hier is sprake van een gestalt-switch, die dezelfde dingen plotsklaps in een heel ander licht plaatst en haar ontheemd achterlaat.

            Nu kan een gestalt-switch twee kanten op. Enerzijds kan het een zinvol verband doorbreken en je ontheemd achterlaten, zoals de zus beleeft. Daardoor is het zinvolle verband van het door religie bestierde dorp of de studie waaraan ze zich wijdde niet langer haar thuis en komt de vraag naar de zin van het leven vooreerst als vraag op. De gestalt-switch geconfronteert dan met belangrijke vragen of haar leven überhaupt nog in een groter verband staat of dat ze alleen maar voor zichzelf leeft in volledige ongebondenheid.

Het kan echter ook zo zijn dat een gestalt-switch zo’n zinvol verband vooreerst sticht. Dit is de ervaring van haar broer, die de zinloosheid van zijn bestaan in het dorp ervaart en reikhalzend uitkijkt naar de verlossing die hem in de stad te wachten staat, maar met het totaal vreemde wordt geconfronteerd in het dorp. Hij komt thuis bij Dona, een Moluks meisje dat thuis lijkt in een wereld die hem in niets aan zijn eigen gezin van herkomst doet denken: “Terwijl hij het gereformeerde deel van het dorp weer binnenreed, scheen hem toe dat het bij Dona thuis weliswaar eenvoudig was, maar dat tegelijkertijd alles, alle spullen maar ook de geluiden en de geuren, verbonden waren met de bijzondere en persoonlijke geschiedenis van de mensen die er woonden. Hij bedacht dat hij haar dat had kunnen zeggen en voelde opeens een felle spijt dat hij dat niet had gedaan” (68). De jongen ervaart dat de gestalt-switch niet alleen de wereld in een ander licht plaatst, maar ook hemzelf als bewoner van die wereld in het hart raakt: “Dona, haar vader, moeder en misschien zelfs Jonkie bezaten iets wat andere mensen in het dorp misten. En het was of dat, wat het ook was, hem had aangestoken, want hij voelde zich wezenlijk anders dan een paar uur eerder – alsof hij vrijer en scherper ademhaalde, hoorde, proefde” (143).

Stephan Enter laat zien dat een pastorale geen kalm en teder herderslied is waarin het landelijke leven wordt bezongen, maar een hardhandige gestalt-switch waardoor de mens van de pot wordt gerukt en op zichzelf teruggeworpen wordt in zijn zoektocht naar een zin van het leven. Het grote geluk is diegene beschoren, die zich blootstelt aan de mogelijkheid aangeraakt te worden door zo’n gestalt-switch als pastorale van het leven.  

Vaders en zonen van de klimaatcrisis (Ivan Toergenjev, Vaders en zonen).

Hoe zou het zijn als Toergenjevs Vaders en zonen niet alleen om een literaire verwoording van de meningsverschillen tussen vaders en zonen zou gaan, maar om het generatieconflict in onze taxatie van klimaatverandering? De rollen zouden zijn omgedraaid, want de protestgeneratie van vandaag laat zien dat niet de vaders maar de zonen zich zouden beroepen op principes voorbij het primaat van gevoelens en de heerschappij van het nuttigheidsdenken. En toch staat hier meer op het spel dan een loutere omkering van rollen. De omkeerbaarheid van rollen laat immers de vergelijkbaarheid van het handelingsperspectief van beide rollen zien. In de grond is het handelingsperspectief vergelijkbaar, of het nu gestuurd wordt door principes of door overwegingen van nut, en veronderstelt het dat wij als mens het verschil kunnen maken en het tij kunnen keren. Het is echter precies dit handelingsperspectief van de hoop dat het boek ter discussie stelt. In wat wel het mooiste einde van de wereldliteratuur kan worden genoemd zegt Toergenjev: “Hoe hartstochtelijk, zondig, opstandig het hart ook was dat in dit graf verborgen ligt, de bloemen die erop bloeien kijken ons rustig met hun onschuldige ogen aan: niet van de eeuwige rust alleen spreken zij ons, de grote rust der ‘onverschillige’ natuur; ze spreken ook van de eeuwige verzoening en van het oneindige leven…” (191).

            Leert het boek dat we de positie van de hoop moeten verlaten en in moeten ruilen voor een nieuw realisme ten aanzien van de onomkeerbaarheid van klimaatverandering? Zoals de zoon de heilige huisjes van de vader hardhandig afbreekt, zo doen wij er goed aan afscheid te nemen van onze vertrouwde wereld van het holoceen die onherstelbaar beschadigd blijkt om zo oog te krijgen voor de onzekerheid en instabiliteit van onze wereld in het antropoceen.[1] Leidt deze positie niet tot fatalisme? De omkeerbaarheid van de rollen van vader en zoon laat zien dat de mens alleen leeft dankzij gedrag, dankzij het handelen waarin het zelf in de wereld wordt geconstitueerd. Van gelatenheid kan dus geen sprake zijn. Er is alleen geen ruimte meer voor het ethisch gedrag van de vaders, of die nu wordt ingegeven door een plichtethiek of door utilitarisme. Wat de zonen is opgegeven is niets anders dan hun verzoening met de onverschilligheid van de natuur in ons gedrag.


[1] Blok, V. (2022) Van wereld naar aarde: Filosofische ecologie van een bedreigde planeet. Amsterdam: Boom.

Ode aan mijn vriend Ad Zetz (Jeroen Brouwers, Cliënt E. Busken)

Gek genoeg gebeurt het niet vaak dat een boek een perspectief opent dat zo nabij voelt, dat het een op een van toepassing lijkt op je eigen situatie. Jaren zorgde ik voor mijn oude vriend Ad Zetz die tegen de tachtig dement werd maar geen haarbreed wilde toegeven daaraan. Na jaren van terugtrekkende bewegingen in huis en hoofd bracht een heftig delier zijn afhankelijkheid van mijn zorg aan het licht en ging onze vriendschap een nieuwe fase in. Een fier-trotse man valt ten prooi aan de zorg van thuiszorgmedewerkers die met de sleutel binnenkomen en hem liefdevol aanspreken als een kind, die met mij over zijn gezondheidstoestand spreken en openlijk de mogelijkheden van wettelijke vertegenwoordiging verkennen. Mijn lieve vriend, ooit belangrijk in de wereld, is nu doof geworden voor die wereld, schrikt zich telkens wild van verzorgsters die zonder aan te bellen op zijn schouder tikken, schreeuwt het onmachtig uit als men hem tutoyeert, en zakt ten slotte stilzwijgend terug in de bank uit puur protest. Wat ik ook probeerde om zijn welzijn te dienen, naast liefdevol gekeuvel op de bank met thee en sigaretten was zijn antwoord op elke poging zijn welzijn te verbeteren steevast: Neen! Door Cliënt E. Busken kon ik veel dichter bij die onoverbrugbaar andere ervaring komen.

Naast de bevestiging van het onoverbrugbare verschil tussen onze ervaringen, waar ik het boek eigenlijk niet eens voor nodig had, biedt het ook een perspectief op een diepe en blijvende verwantschap tussen ons beiden: “Wat er toch door een mens zijn hoofd omgaat als hij zich een ogenblik laat gaan door aan niets bepaalds te denken, dus aan van alles door elkaar heen, wat daar dan als heidegeesten in rondwaart. Dingetjes” (51). Had deze mooie mens nog maar geleefd, dan had ik die diepe verwantschap nog meer in mijn liefde en zorg tot uitdrukking willen laten komen.

De grenzen van mimesis (Erwin Mortier, De onbevlekte)

In De onbevlekte graaft hoofdpersoon Marcel in het verleden van zijn oudoom en naamgenoot die als Vlaams nationalist in Duitse dienst aan het Oostfront stierf. Hij vraagt zich af of hij hetzelfde zou hebben gedaan als hij in een vergelijkbare situatie zou hebben verkeerd. Het gekke is dat die vraag hem vooral boeit omdat hij dezelfde naam draagt, een herhaling of mimesis is van zijn oom. Mimesis betekent in eerste instantie imitatie of representatie, dus de mimesis van de naam van zijn oudoom legitimeert de vraag of de jonge Marcel hetzelfde zou hebben gedaan.

            Nu betekent mimesis niet alleen imitatie, dat altijd gebonden is aan datgene wat er al is (re-presentatie, het presente nog een keer), maar wordt gezegd dat mimesis ook het verborgene vooreerst zichtbaar kan maken. Een voorbeeld is het altaarstuk van Grünewald dat vooreerst het persoonlijk drama van de dood van Jezus invoelbaar maakt. Die tweede betekenis van mimesis drijft het zelfonderzoek dat zich in De onbevlekte ontspint aan: “Ik weet niet waarom haar stem nu, in de schemeruren, helderder tot me doordringt dan toen ik nog een kind was. Ik weet niet hoe oud we moeten worden vooraleer het allervroegste weer tot ons doordringt, de allereerste geuren, de allereerste geluiden” (11).

En toch stelt het verhaal die tweede betekenis van mimesis – mimesis als ontsluiting van het verborgene – vooral ter discussie. De symmetrie van de naam blijkt de hoofdpersoon geen enkel streepje voor te geven als het gaat om de ware aard van zijn oom. Een geschiedenis van toevalligheden – de dood van een kind, een brief die niet aankomt, een partner uit een lagere klasse – heeft zich tussen de naamgenoten genesteld en resulteert in een asymmetrische relatie die alleen schijnbaar overbrugd wordt door dezelfde naam, dezelfde taal. Hoezeer de geschiedenis van toevalligheden van mijn familie of mijn land mij ook bevlekt, diezelfde geschiedenis nestelt zich tegelijkertijd tussen de lotgevallen en laat hen onbevlekt door de ander aan zichzelf over, zo blijkt uit dit wonderschoon geschreven verhaal.

De grens van de literatuur (Wij zijn licht, Gerda Blees)

Van mij had Gerda Blees met haar roman Wij zijn licht de Libris literatuurprijs 2021 mogen winnen. Het bijzondere is niet de inhoud van het verhaal – een spirituele woongroep met mensen die denken te kunnen leven van licht en liefde wordt opgepakt nadat een van de leden zonder hun ingrijpen is overleden aan ondervoeding – maar de manier waarop het verhaal wordt verteld. In korte hoofdstukken wordt telkens een bijzonder perspectief ingenomen om de achtergrond van de toedracht te schetsen, variërend van personen – de raadsvrouw, de buren – tot en met dingen – het dagelijks brood, het dode lichaam – en van gemoedstoestanden – twijfel, weerstand – tot en met meta-onderwerpen zoals het verhaal zelf. Telkens wordt op overtuigende manier een nieuw perspectief ingenomen, zoals het dagelijks brood dat ervan baalt dat het tegenwoordig met de nek wordt aangekeken terwijl men vroeger omwille van haar in opstand kwam, of de politiepen die vertelt het meest directe medium tussen mens en tekst te zijn, waaraan je niet alleen kunt aflezen wat geschreven is maar ook hoe de schrijver geschreven heeft (haastig, zelfverzekerd, slordig). Daarmee schetst het verhaal een animistisch universum waarin niet alleen mensen maar ook dingen en gebeurtenissen intenties hebben.

Mij stoort eigenlijk niet het antropomorfisme dat Blees aan de dag legt, hoewel het spreken namens de dingen van Francis Ponge in dat opzicht te prefereren valt. Het probleem is een beetje dat ze een wezenlijk kenmerk van de dingen over het hoofd ziet als ze onze intentionele relatie tot de slowjucer of de geitenwollen sokken die we zoeken op koude dagen projecteert op de dingen. Natuurlijk, de mens is intentioneel betrokken op een betekenisvolle wereld waarin de sokken thuis zijn, alleen in die wereld kunnen ze kwijt of kapot zijn bijvoorbeeld, maar die relatie is niet wederkerig. De dingen blijven halstarrig en die eigengereidheid van de dingen voorbij hun plaats in onze wereld mist het verhaal doordat ze alleen maar besproken worden voor zover ze betrokken zijn op de hoofdpersonen en daarmee thuis zijn in die wereld. Dit valt Blees natuurlijk niet te verwijten maar indiceert eerder de grens van de literatuur, die zich moet houden aan het domein van het intentioneel gegevene.

De broosheid van het menselijk bestaan (Cormac McCarthy, De weg)

De weg is een post-apocalyptische roman waarin een vader en zijn zoon hun weg banen in een doods en door God verlaten landschap in de verbeten hoop in het zuiden verlossing te vinden. Het boek biedt gelegenheid om na te denken bij de wereld die ons bestaan altijd al en zonder het te weten zin en richting geeft. Dit is relevant omdat het lang door post-humanisten en flat ontologists bekritiseerde onderscheid tussen de feitelijkheid van de dingen en de zin of betekenis van die dingen gerehabiliteerd moet worden in het antropoceen.[1]

            Het is duidelijk dat de wereld waarin wij vandaag de dag leven is vergaan in De weg: “Dit was het nulpunt. De kou en de stilte. De as van de overleden wereld, op gure tijdelijke winden heen en weer geblazen in de leegte. Weggeblazen, verspreid en weer weggeblazen. Alles was van zijn ankers geslagen. Dreef zonder houvast door de lucht vol as” (11). Het overlijden van de wereld is niet alleen een feitelijke gebeurtenis als gevolg van een milieuramp of catastrofale oorlog die de wereld met puin en as bedekt. Het overlijden van de wereld betreft niet zozeer de dingen zelf maar de zin of betekenis van de dingen die door de catastrofe verschrompeld is. Die wereld is het ankerpunt die de dingen en mensen hun zin en betekenis geeft, en door het verschrompelen van die wereld resteert niets anders dan de feitelijkheid van de dingen: “Hij liep naar buiten het grijze licht in en bleef staan en in een kortstondig ogenblik zag hij de absolute waarheid van de wereld. De koude, niet-aflatende kringloop van een aarde die zonder testament was gestorven. Onverzoenlijke duisternis. De blinde bijzonnen in hun baan. De verpletterende zwarte leegte van het heelal. En ergens twee opgejaagde dieren trillend als de vos in zijn schuilplaats. Geleende tijd in een geleende wereld en geleende ogen om dit alles te bewenen” (82). Daarmee komt een ervaring aan het licht die ook in Paul Austers New York Trilogie aan de orde is, namelijk de ervaring van de bodemloosheid van de wereld.[2] Maar waar Auster het nergens zijn van mens en wereld lyrisch begroet, verwoord McCarthy vooral de pijn van dit hardnekkige feit van het leven op deze puinakker, “hun geboorte in verdriet en as” (37).

Toch is de rol van die vergane wereld ambigu in het verhaal. We kunnen ons die vergane wereld ook na de catastrofe nog herinneren, zoals de vader doet die voor de Apocalyps geboren is. Ook de jongen herinnert zich de vergane wereld hoewel hij na de Apocalyps geboren is, want de dingen dragen in de overleden wereld nog steeds de sporen van die wereld. Het zijn die sporen en herinneringen, het is die vergane wereld die hun tocht naar het Zuiden bijlicht en als moreel kompas dient, en dus in zekere zin helemaal niet is vergaan. De vader zegt weliswaar dat je niet aan die herinnering of sporen van de vergane wereld moet vasthouden. Ze is een sirene geworden die ons afleid van de opgave te overleven in een wereld vol gevaar die ons met de dood bedreigt. Niets heeft nog betekenis als je moet overleven in een ‘wereld’ vol gevaar. Ik spreek hier van wereld tussen aanhalingstekens, want zelfs als ik afscheid neem van de vergane wereldom te overleven, dan moet ik mij ondanks die ondergang van de oude wereld toch beroepen op een nieuwe ‘wereld’ die de feitelijkheid van de dingen betekenis en richting geeft, die de ‘gevaarlijke’ wereld constitueert.

Het is dus niet zo dat de ervaring van de bodemloosheid van de wereld leidt tot de absentie van de wereld en alleen nog de verpletterende zwarte leegte van het heelal of de hardnekkige feitelijkheid van het leven resteert. Veeleer is het zo dat de catastrofe de broosheid van het menselijk bestaan blootlegt die altijd al en zonder het zelf te weten overgeleverd is aan geleende betekenissen van een wereld die op- en ondergaat, die hem in bruikleen gegeven zijn om zijn broze bestemming te vinden. Het menselijk bestaan geeft zichzelf niet op in het verlangen naar wereld, zoals de vader in het verhaal zegt, maar daarin constitueert zich pas zijn of haar broze bestaan.


[1] Blok, V. (2021) “Geoethics beyond enmeshment: Critical Reflections on the post-humanist position in the Anthropocene”. In: Bohle, M., Marone, E. (Eds.) Geo-Societal Narratives. Palgrave Macmillan, Cham: pp. 29-54 (DOI: 10.1007/978-3-030-79028-9­_3)

[2] Zie Blok, V. 2021 Nergens of ergens zijn (Paul Auster, De New York Trilogie) | Vincent Blok (wordpress.com)

Nergens of ergens zijn (Paul Auster, De New York Trilogie)

Over De New York trilogie van Paul Auster, een grandioos boek over de principiële onherleidbaarheid en onkenbaarheid van onszelf en de ander, is al heel veel gedacht en geschreven. In eerste instantie denken we natuurlijk wel herleidbaar te zijn en kenbaar voor onszelf. We leven immers in een betekenisvolle wereld die ons bestaan eenheid en richting geeft. Maar als die wereld labyrintische vormen begint aan te nemen – denk aan New York – en je daarin verdwaalt, dan blijkt die betekenisvolle wereld een gefantaseerd verhaal te zijn dat slechts de schijn van orde en kenbaarheid ophoudt.

Fenomenologen zoals Heidegger zagen al dat we geen autonoom subject zijn dat transparant is voor zichzelf, maar geworpen zijn in een betekenisvolle wereld waarin we opgaan zonder op of om te kijken. Hij vraagt naar het bestaan zelf, en met name diens sterfelijkheid, om tot een besef te komen van het leven dat zijn in-de-wereld-zijn heeft uit te staan. Auster opent een andere weg. Hij erkent weliswaar het “hardnekkige feit” van het leven (12), maar ziet in de onmetelijke overdaad van die betekenisvolle wereld de mogelijkheid om tot het besef te komen dat die wereld bodemloos is, nergens, dat hij zelf nergens is. Door die overdaad van de wereld “naar binnen te halen” en zich “vol te laten stromen met uiterlijkheden” doorbreekt hij de “heerschappij van het innerlijk” en spoelt hij zichzelf uit zichzelf weg (74). Inmiddels weten we dat de wereld helemaal niet bodemloos is maar dat de hardnekkige feitelijkheid van de aarde de mogelijkheidsvoorwaarde is voor ons in-de-wereld-zijn.[1] Dit is echter niet problematisch, want we kunnen Austers gedachte over de toevalligheid die dit ‘nergens’ van onszelf en de dingen doortrekt één op één van toepassing verklaren op de aarde (denk aan de diepe toevalligheid van het antropisch principe bijvoorbeeld).

Belangwekkender is het om stil te staan bij de methodische betekenis van De New York trilogie, want Auster zegt dat het dwalen door de stad tot een verdwalen leidt, namelijk een verdwalen in de stad en in zichzelf die de vanzelfsprekendheid van het in-de-wereld-zijn doet afbrokkelen: “Door het doelloze van zijn gezwerf werden alle plekken aan elkaar gelijk en deed het er niet meer toe waar hij was. Het fijnst waren de wandelingen die hem het gevoel gaven dat hij nergens was. Dat was ook het enige wat hij in feite wilde: nergens zijn. New York was het nergens dat hij om zich heen had gecreëerd, en hij besefte dat hij niet van plan was om het ooit nog te verlaten” (10). Wat hier natuurlijk stoort is de subjectieve taal, alsof wij de wereld creëren en wij bepalen of we in-de-wereld-zijn of niet. Het weerlegt elke kwalificatie van deze roman als postmodern, alle referenties naar de onherleidbaarheid, onvoorspelbaarheid en ontoegankelijkheid van het leven ten spijt. Echt problematisch wordt die subjectiviteit als Auster zegt dat zijn doelloze omzwervingen alle plekken gelijkschakelt. Het is immers de mens als wereldloos subject voor wie de ruimte homogeen is, een ruimte waarin geen plaats meer is voor kwalitatief onderscheiden plekken. Maar het is juist dit wereldloos subject dat helemaal niet in staat is tot een omzwervend bestaan, zeker van zichzelf als hij is. Zou Auster voor een moment afscheid hebben genomen van het wereldloze subject, dan zou zijn gedachte dat de onmetelijke overdaad van de betekenisvolle wereld ons uit de vanzelfsprekendheid van die wereld kan verstoten kunnen leiden tot de omgekeerde gedachte: door het zwerven en dwalen ben je pas ergens. Het is die onachterhaalbare localiteit van onze bewoning van de wereld, die van zich blijk geeft in onze omzwervingen in de moderne stad.


[1] Blok, V. (2021) “The Earth means the World to me: Earth- and World-interest in times of climate Change”. Di paola (Eds.), Handbook of Philosophy of Climate Change (accepted for publication

Octaviteit als human condition (Jeroen Brouwers, Bezonken Rood)

Het centrale idee van Bezonken Rood is dat niets bestaat dat niet iets anders aanraakt. In eerste instantie heeft de schrijver het dan over de wind die neerstrijkt en alles in beweging zet dat door hem is aangeraakt. Maar in de loop van het boek blijkt dat iets breder te moeten worden opgevat, variërend van zijn kampervaring als kind in Indonesië, de dood van zijn moeder en een spelprogramma op de televisie als ‘iets’ dat iets anders aanraakt. Ook het boek zelf heeft de bedoeling beweging te veroorzaken in het bewustzijn en on-bewustzijn van de lezer.  

            Ik ben geneigd deze gedachte ecologisch te begrijpen als beroep van de dingen op responsief gedrag. Het interessante van Brouwers versie is dat het aanleiding geeft na te denken bij de specifieke aard van menselijk responsief gedrag. In het geval van een prooi en predator doet de prooi een beroep van het jachtgedrag van de predator en doet de predator een beroep op het vluchtgedrag van de prooi, maar is het repertoire van gedragingen natuurlijk in de zin dat de prooi nooit on-prooiachtig gedrag zal vertonen, zoals de predator nooit on-predatorachtig gedrag zal vertonen. In tegenstelling tot de prooi en predator die weliswaar aangeraakt worden maar nooit on-dierlijk gedrag zullen vertonen in reactie daarop, kan de mens op zo’n manier worden aangeraakt dat hij wel on-menselijk gedrag vertoont. We vinden de manier waarop de Jappen gevangenen behandelden bijvoorbeeld onmenselijk, en dit boek illustreert die onmenselijkheid of een vurige toon. Op een gekke manier is het dus zo dat alles dat bestaat een beroep op responsief gedrag doet, maar dat dit gedrag in het geval van de mens varieert van menselijk tot onmenselijk gedrag. Brouwers noemt dat octaviteit. De octaviteit van zijn moeder bestaat er bijvoorbeeld in dat zij na het kamp dezelfde en niet meer dezelfde maar anders is, van menselijk naar onmenselijk verschoven is en als zodanig een ander beroep op hem doet. Als alleen de mens tot een dergelijke variatie van responsief gedrag in staat is, dan zou octaviteit de human condition bij uitstek kunnen zijn.

Het empirische gehalte van de literatuur (Marieke Lucas Rijneveld, De avond is ongemak)

Ik wil de feestvreugde rond de uitverkiezing van De avond is ongemak voor de International Booker Price 2020 niet bederven, maar voel me toch ongemakkelijk na lezing van dit boek. Het verhaal gaat over een opgroeiend meisje uit een armlastig en streng gereformeerd gezin. Ze rouwt om het verlies van haar verdronken broer en heeft een volstrekt verkeert zelfbeeld: “Je hebt twee soorten mensen, zij die vasthouden en zij die loslaten. Ik behoor tot de laatste categorie” (86). Net als haar ouders is ze helemaal niet in staat om haar gestorven broer los te laten en de draad van haar leven weer op te pakken na verloop van tijd. Ze laat niets los maar houdt juist alles hardnekkig vast en binnen. Een prachtig thema voor een boek, zeker ook wanneer het op prachtige wijze wordt verteld vanuit het perspectief van een jong meisje dat zich geen raad weet met haar eigen rouwproces, noch dat van haar ouders, broer en zus.

Toch levert mijn lezing van het boek vooral een avond vol ongemak op. Om dit te illustreren houd ik even vast aan de zeggingskracht van wat we lezen: “Ze zeiden mooie dingen over mijn broer, terwijl de dood lelijk was en zo taai als een verloren tijgernootje dat we dagen na een verjaardag ergens achter een stoel vonden of onder de televisiekast” (32). Op het eerste gezicht een prachtig gevonden metafoor waarin de taaiheid van de dood met een bedorven tijgernootje vergeleken wordt. Het zet op weldadige manier een sfeer neer van een ouderwets Hollands feestje met tijgernootjes in een bekrompen huishouden. En toch moeten we de vraag stellen: Hoezo is de dood ‘taai’? Je zou nog kunnen zeggen dat het leven taai is, hoewel het voorbeeld van haar gestorven broer eerder een aanwijzing is dat het leven juist heel bros is. Maar de dood? Die is toch helemaal niet taai of bros? Het rouwproces om de dood van je broer kun je taai noemen misschien, maar dat proces is weer niet te vergelijken met een ‘verloren’ tijgernootje achter een stoel of kast. Het boek laat juist zien dat het meisje wordt vastgehouden door de dood van haar broer. En als de dood niet taai is, dan is de vergelijking met een borrelnootje achter een kast ondanks de schoonheid van de vondst dus volstrekt ongepast. Het klinkt allemaal heel diepzinnig en getuigt ook van creativiteit, maar mogen we niet verwachten dat een literaire metafoor empirisch geïnformeerd is op een of andere manier?

            Een ander voorbeeld later in het boek, waarin het gaat om een goed gesprek: “En ik moet niet vergeten de ander langdurig aan te kijken, want wie te veel wegkijkt heeft een geheim te bewaren en geheimen liggen altijd opgeborgen in het diepvriesvak van het hoofd als pakjes gehakt in de vriezer: zodra je ze eruit haalt en er niets mee doet, bederven ze” (183). Dat geheimen opgeborgen liggen in het diepvriesvak van het hoofd kan nog wel en is ook een mooie vondst, maar de vergelijking met pakjes gehakt gaat mank. Het is toch niet zo dat geheimen die je uit de vriezer van je hoofd haalt, dat wil zeggen geheimen die je op een of andere manier uitspreekt of deelt, zullen bederven? Het gaat er niet om dat ik een positiever visie heb op het delen van geheimen dan de schrijfster, maar om het punt dat die metafoor mank gaat. Als ik een geheim deel – dus als een pakje gehakt uit de vriezer van mijn hoofd haal – dan doe ik er al wat mee – ik deel het geheim – terwijl dat pakje gehakt alleen maar bederft als ik er niets mee doe. Maar ook al zou ik mijn geheim uit de vriezer van mijn hoofd kunnen halen zonder er verder iets mee doen, dan bederft het toch niet en blijft het toch gewoon geheim? Opnieuw een voorbeeld van een überschmeckliche metafoor die bij nadere beschouwing gewoon ondeugdelijk is.

            Ik geef toe, ik ben super trots dat een Nederlandse schrijfster die zo’n geweldig mooie prijs heeft gewonnen, maar vergeef me vurig pleidooi voor een empirisch geïnformeerde metaforiek in de literatuur.  

Morele overwegingen van een IC verpleegkundige in tijden van Corona (Sander Kollaard, Uit het leven van een hond)

Uit het leven van een hond biedt een prachtig klein verhaal dat te denken geeft in tijden van Corona. Met de toenemende druk op de IC’s vraag je je wel eens af hoe artsen en verpleegkundigen aankijken tegen leven en dood, zeker met het vooruitzicht dat keuzes moeten worden gemaakt wie wel en niet behandeld zullen worden bij toenemende druk op het aantal beschikbare bedden. Men heeft de neiging om deze beslissing aan de professionele en ethische overwegingen van de dienstdoende artsen over te laten. Dat maakt de vraag hoe een gemiddelde professional tegen het leven aankijkt relevant. Hoewel Kollaard het helemaal niet heeft over Corona biedt zijn boek alle gelegenheid hierbij stil te staan.

            Eigenlijk staat dit vraagstuk vanaf het begin van het boek centraal, waarin de wat bedaagde IC verpleegkundige Henk van Doorn een gesprek heeft met een veel jongere collega over de betekenis van het hart. Volgens haar is het hart slechts een pomp waardoor het bloed door het lichaam stroomt, terwijl Henk vasthoudt aan de betekenis van het hart dat onze diepste gevoelens verbeeldt, van liefde kan overstromen of juist kil kan blijken te zijn. Eigenlijk gaat het hier om de discussie tussen een mechanisch en vitalistisch idee van het leven, want de collega zou zeggen dat de mens primair materie is, ‘spul’, terwijl Henk dat weliswaar erkent maar zich beroept op de levenslust van de materialiteit van het leven.

            Hoe zouden beide professionals omgaan met de selectie van patiënten in het geval van triage? Het valt te verwachten dat de collega van Henk een calculerende burger is die vooral kijkt naar de slagingskans van de behandeling en als de nood aan de man komt een rationeel principe zal hanteren dat jongeren bijvoorbeeld voorrang geeft op ouderen, terwijl Henk daarentegen individuele factoren centraal zou stellen. Hij erkent namelijk wel de materialiteit van het menselijk bestaan maar zegt dat het leven meer is dan dat: “Spul dus? Ja, spul, alleen maar spul? Ja, alleen maar spul. Maar: schitterend spul! Poëtisch spul… want kijk dat spul eens zitten in zijn busstoeltje met een wezenloze glimlach rond zijn lippen. De nederlaag is al binnen een paar minuten vergeten, liefdevol bedekt met de poedersuiker van opspelende verliefdheid. Poëzie: het wonderbaarlijke vermogen van spul om verliefd te worden. Laten we daar even stilstaan: spul dat verliefd wordt…” (97). Uiteindelijk vindt hij de zin van de materialiteit van het bestaan in levenslust: “’… het is niet eten en drinken dat ons in leven houdt, maar levenslust, de morele overtuiging dat het de moeite waard is, dat er waarheid en schoonheid ligt in het leven zelf, altijd en overal, maar dat het aan ons is om dat op te zoeken, te delven, als gelukszoekers, in de beste betekenis van het woord…” (133).

Enerzijds laten deze twee diametraal tegenover elkaar staande grondhoudingen ten aanzien van het leven ons twijfelen aan de vanzelfsprekendheid van de gedachte dat we beslissingen over triage aan professionals moeten overlaten, als die beslissingen mede ingegeven zijn door hun eigen levensovertuiging in plaats van die van hun patiënten. Anderzijds spreekt Henk ons aan op ons eigen vanzelfsprekende begrip van het leven. Hij zegt dat ziekte “ons uit de normale verhoudingen [verjaagt] en reduceert … tot vreemdelingen. Het vernietigt de vanzelfsprekendheid van wie en wat we zijn” (16). Als Corona de ziekte van onze tijd is, dan zouden we de huidige pandemie progressief kunnen begrijpen als crisis die ons uit onze normale en vanzelfsprekende verhoudingen verstoot. En wat is er vanzelfsprekender vandaag de dag dan de gedachte dat het hart primair een pomp is, dat het leven gecalculeerd kan worden op basis van generiek-rationele grootheden als onderdeel van een enorme calculus van het leven? Als waarheid en schoonheid in het leven zelf ligt, altijd en overal, dan kan de prioriteit van behandeling niet worden afgemeten aan een abstracte grootheid als het genoten aantal levensjaren. Dan zouden we Henks idee van “levenslust als moreel beginsel” (96) als uitgangspunt moeten nemen voor onze morele overwegingen in het geval van triage. Die levenslust is niet af te meten aan het aantal genoten levensjaren en kan misschien überhaupt niet door een ander worden beoordeeld. Veeleer zouden potentiële Corona patiënten zichzelf de vraag moeten stellen of zij nog de morele overtuiging hebben dat het leven de moeite waard is, en zou dit gezichtspunt centraal moeten staan in de afweging of zij nog behandeld willen worden of niet. Het maakt de morele overwegingen in het geval van triage niet gemakkelijker maar voorkomt dat het individu verdwijnt achter een ethische calculus en geeft de enkelvoudigheid en onvervangbaarheid van het bestaan weer stem in ons verdriet om al die te vroeg gestorvenen.