Category Archives: Uncategorized

“Geen opinies in theater” (Teatro Olimpico, Kees ’t Hart)

Sommige roman verraden zich te gemakkelijk. Teatro Olimpico gaat over twee theatermakers die hun voorstelling over Rousseau mogen opvoeren in het fameuze Teatro Olimpico en Italiaans onheil over zich afroepen. De inzet van het boek wordt vooral negatief gedreven door hun verzet tegen deconstructivisme in het algemeen en het werk van Becket in het bijzonder: “Onze visie op Rousseau hield ons overeind. Niet tot de kern doordringen, geen inzichten hebben” (62). Welnu, dat is de auteur van dit boek zelf bijzonder goed gelukt.

Advertisements

Romantisch verlangen versus boekenwijsheid (De acht bergen, Paolo Cognetti)

Lang heb ik me afgevraagd waarom Paolo’s Cognetti’s De acht bergen zo immens populair is in Nederland. Het verhaal gaat over de vriendschap tussen een stadsjongen die wordt weggehaald bij zijn boeken en een plattelandsjongen die hem meeneemt op avontuur en een eenvoudig leven geapprecieerd. Is het de getroebleerde vader-zoon relatie of de vriendschap tussen twee mannen die niet op woorden is gestoeld maar op handelingen? Ik kan het me nauwelijks voorstellen. Of ligt het aan het romantisch verlangen van de lezer naar zo’n eenvoudig bestaan voorbij de letteren, en is het eerder vergelijkbaar met het succes van boer zoekt vrouw?

Mij trof vooral een passage waardoor elk vleugje romantisch verlangen bij mij wordt gesmoord. Als stadsjongen Pietro is weggehaald bij zijn boeken en meer op pad gaat met plattelandsjongen Bruno, heet het: “Het wemelde in het bos van de afgravingen, bulten en troep, die Bruno voor me vertaalde als betrof het tekens van een dode taal. En tegelijk met die tekens leerde hij me een dialect dat ik passender vond dan het Italiaans, alsof ik in de bergen de abstracte taal uit boeken moest vervangen door de concrete taal der dingen, nu ik die met eigen ogen zag. De lariks: brenga. De fijnspar: pezza. De alpenden: arula“ (62-63). Natuurlijk is het prachtig om met de weerbarstigheid en puurheid van zo’n concrete taal geconfronteerd te worden. Maar later in het boek blijkt de keerzijde, als Bruno zegt: “Jullie stedelingen noemen het natuur. Het is zo abstract in jullie hoofd dat zelfs het woord abstract is. Wij hier zeggen bos, weide, rivier, rots, dingen die je met je vinger kunt aanwijzen. Dingen die je kunt gebruiken. Als je het niet kunt gebruiken, benoemen we het niet, want dan dient het nergens toe” (168). Terwijl een concrete taal van de dingen zelf voorbij onze abstract begrippen veelbelovend is en blijft, doet de functionalistische uitleg van betekenis, hoezeer die ook correspondeert met onze werkelijkheid van alledag, mij direct terugverlangen naar de boekenwijsheid.

Hoe jezelf als strange stranger te ervaren (Sue Klebold’s Besef van een Moeder)

Sue Klebold’s Besef van een moeder beschrijft het leven van de moeder van Dylan Klebold na zijn moord-zelfmoord tijdens de Columbine shootings. Langzaam dringt het besef tot haar door dat haar zoon een strange stranger voor haar is gebleven: “De persoon die ik woest om zich heen zag slaan op de Basement Tapes kende ik totaal niet, het was een vreemde in het lichaam van mijn zoon. Die persoon – die ik in mijn eigen huis had opgevoed, het kind dat ik naar mijn idee had doordrongen van mijn normen en waarden, dat ik had geleerd om ‘alsjeblieft’ en ‘dankjewel’ te zeggen en een stevige hand te geven – had andere mensen vermoord en was van plan geweest een zelfs nog grotere verwoesting aan te richten” (301-302). Door haar bekentenissen bedacht ik me dat het misschien nog wel mogelijk is om de ander als strange stranger te zien, maar kun je ook het idee tot je toelaten dat je zelf een strange stranger blijft voor jezelf?

De beschrijving van de nasleep van de tragische gebeurtenissen op Columbine High School laat goed zien hoe moeilijk het al is om vast te houden aan de ander als strange stranger: “Het is gevaarlijk om te denken dat zelfmoord een natuurlijke reactie op teleurstelling is, want zelfmoord is eigenlijk het gevolg van een ziekte” (327). Zo’n diagnose getuigt niet alleen van de bijzondere opgeruimdheid van de gemiddelde Amerikaanse moeder, maar is mede gemotiveerd door de noodzaak jezelf te immuniseren tegen potentiële juridische claims op basis van je relaas. Maar stel nu dat Sue’s immuniseringsstrategie alleen maar een extreme variant is van de human condition om je te immuniseren tegen de inmenging van de ander, dan is de opgave van jezelf als strange stranger de prijs die je moet betalen voor de erkenning van de strange stranger van de ander.

Wat de goedhartige ongeïnteresseerdheid in de wereld brengen kan, of de onverschilligheid als tegengif tegen de onverschilligheid in de wereld (Vasili Grossman, Een klein leven).

Toen ik de film Shoah zo’n 20 jaren terug zag was ik diep onder de indruk. Een van de gruwelijk indrukwekkende beelden die beschreven werden was dat de aarde bewoog door de gistende lijken in de omgeving van de concentratiekampen. Een vergelijkbare scène komt aan de orde in een verhaal uit Een klein leven van Vasili Grossman (De oorlog en de jodenvervolging), maar dan in de context van dingen: “Hopen keukengerei kruipen uit de barsten in de aarde: koekenpannen, aluminium mokken, kopjes, kookpannen, potjes, bussen, sauskommen, plastic kinderkommetjes. Alsof alles wat de Duitsers hebben begraven door een onzichtbare hand naar buiten wordt geduwd, puilen elders uit de bodemloze, bolstaande aarde halfvergane Sovjetpaspoorten, notitieboekjes in het Bulgaars, foto’s van kinderen uit Warschau en Wenen, brieven in kriebelig kinderhandschrift, een gedichtenbundel, een geel briefje waarop een gebed is geschreven, Duitse voedselbonnen… Er liggen honderden flacons en piepkleine gesloten parfumflesjes, groene, roze, blauwe… En over dat alles hangt een afschuwelijke geur van ontbinding, die noch het vuur, noch de zon, noch de regen, noch de sneeuw, noch de wind heeft kunnen verjagen. Honderden kleine bosvliegen kruipen over de halfvergane voorwerpen, papieren en foto’s” (161). Jaren terug al had ik besloten niet meer te lezen over de gruwelijke gebeurtenissen tijdens de tweede Wereldoorlog en nu, terwijl ik relatief toevallig op dit prachtige boekje stuitte, werd ik weer gegrepen door dit onmenselijke lijden. Hoe moet je je verhouden tot een dergelijke onverschilligheid waartoe de mens in staat is?

Normaal gesproken is de morele superioriteit niet van de lucht bij de beantwoording van deze vraag. “Hardheid en onverschilligheid waren de grote vijanden van het leven” (107). En toch lijken al die antwoorden te gemakkelijk in hun al te eenvoudige afwijzing van de mogelijkheid dat een peilloze onverschilligheid in ons eigen hart huist. Zou onze eigen onverschilligheid jegens de onverschilligheid waartoe de menselijke zucht tot oorlog en vernietiging in staat is niet ook als tegengif tegen de onverschilligheid kunnen dienen, zoals een ander verhaal uit de bundel lijkt te suggereren? De weg wordt op prachtige wijze verteld vanuit het perspectief van de muilezel Giù, die vanuit noord-Italië met het leger meereist en na allerlei omzwervingen door een Russisch offensief tot staan wordt gebracht: “Langzaam, onontkoombaar werd het muildier verpletterd door de oorlog en de winter, en Giù beantwoordde de immense, onverschillige aanval die hem dreigde te vernietigen met zijn eigen peilloze onverschilligheid” (226). De weg suggereert dat onverschilligheid het antwoord is op de onverschilligheid waartoe de menselijk zucht tot oorlog en vernietiging in staat is.

De onverschilligheid van Giú geldt niet alleen de wereld om hem heen, maar ook hemzelf: “Hij was het evenbeeld geworden van het oude muildier dat naast hem liep: hun onverschilligheid tegenover elkaar was even groot als hun onverschilligheid tegenover zichzelf. Die onverschilligheid tegenover zichzelf was zijn laatste opwelling van opstandigheid. Zijn of niet zijn – het liet Giù volkomen koud. Het muildier had zogezegd Hamlets dilemma opgelost” (227). Het oogmerk van Giù’s onverschilligheid bestaat echter niet in een indifferentie ten aanzien van zijn eigen leven en dood, maar in de reductie van elk onderscheid tussen hemzelf en de wereld om hem heen: “De vlakte had zijn hele voorgaande leven opgeslokt: de hitte, de steilheid van de rode wegen, de geur van merries en het geluid van beekjes. Giù was haast niet meer te onderscheiden van de roerloosheid om hem heen; hij was ermee vervloeid, deel geworden van de nevelige vlakte” (228). In zijn onverschilligheid ziet hij af van zichzelf en van de wereld om zich heen om daarmee samen te vloeien en daarin op te gaan. Juist in de zo begrepen onverschilligheid ligt volgens Giù een laatste opwelling van opstandigheid. De radicale reductie van zelf en wereld leidt niet alleen tot zijn onverschilligheid jegens zijn eigen leven of dood, maar bergt tegelijkertijd de mogelijkheid in zich om de ander in die vereenzelviging te ervaren.

Giù ervaart dit als hij door een Russische overwinnaar wordt ingespannen voor een kar samen met een klein Russisch paard: “Giù stond daar met hangende kop, net zo onverschillig als tevoren wat zijn eigen voortbestaan betrof, goedhartig ongeïnteresseerd in de wereld, in die eindeloze vlakte die hem onbewogen vernietigde. … Maar terwijl hij zijn ritme hervond in die wereld van onverschilligheid, merkte hij iets vreemds: het paard dat naast hem draafde, stond niet onverschillig tegenover hem. Ze zwiepte haar staart zijn kant uit, een zijdezachte, gladde staart die helemaal niet leek op de zweep of op de staart van zijn vroegere maat – teder gleed hij over zijn vacht. … In de blinde muur van algehele onverschilligheid ontstond een kleine, kronkelige barst” (230-231). In de vereenzelviging van zelf en wereld ervaart Giù met andere woorden de ander op een heel andere wijze: “Zo draafden ze lange, lange tijd verder, tot de tros halt hield. Ze draafden naast elkaar, met opengesperde neusgaten, en de geuren van het muildier en het paard die dezelfde kar trokken vermengden zich tot één geur” (231). In de onverschillige versmelting met de wereld om hem heen ervaart hij de “vriendelijke warmte” van de aanraking door het paard dat naast hem is ingespannen (231), die hem laat ervaren dat de onverschilligheid “hem blijkbaar toch niet helemaal had gesloopt” (232). Zijn ‘laatste opstandigheid’ bestaat erin dat hij in de vereenzelviging met het droevige paard naast hem voor hem in begint te staan: “Zonder zelf te weten waarom begon hij harder aan de strengen te trekken; de botten van zijn borstkas voelden de last en de druk, terwijl het haam van het paard losser werd en haar last lichter leek” (231). Dit is niet alleen een voorbeeld van ethisch handelen van dieren, dat we normaal gesproken niet geneigd zijn te erkennen. De weg leert dat onze eigen opstand tegen de onverschilligheid in de wereld zelf bestaat in een welbegrepen onverschilligheid die pas kan leiden tot verantwoordelijkheid voor de ander, pas de mogelijkheid tot ethisch handelen in zich draagt.

 

‘Als er storm komt, gaat het stormen’, of hoe de grondstemming van het menselijk bestaan ervaarbaar wordt (Howard Jacobson, J)

In Howard Jacobson’s roman J, dat handelt over een liefdespaar in wrede tijden, brengt de vrouwelijke hoofdpersoon de grondstemming van het menselijk bestaan ter sprake. Dit is bijzonder, omdat we normaal gesproken uitwijken voor dergelijke stemmingen: “Als mensen zeggen dat ze de wind in de rug hebben is dat een gevoel van vrijheid dat ik niet herken. Een niet-bedreigende, stimulerende ruimte achter me? Nee, die luxe heb ik nooit. Misschien is er niets als ik me omdraai, maar het is geen heilzaam niets. Er is niets goeds wat me voortdrijft, maar ik noem het een goeie dag als ik me omdraai en ten minste niets akeligs zie” (80). Het bijzondere van het boek is dat het laat zien hoe dergelijke grondstemmingen wel, maar ook niet ervaarbaar worden.

Normaal zijn we geneigd om dergelijke stemmingen psychologisch te duiden, zoals ook de geliefde van de vrouw doet: “Hij kon zich er niet van weerhouden om dat persoonlijk op te vatten. Was hij niet de wind in haar rug? Was hij geen heilzame kracht? ‘Ik vind het onverdraaglijk om te bedenken dat het je niet loslaat’, zegt hij” (80). Daarmee slaat hij de plank volledig mis. Enerzijds is de stemming meestentijds zo dat je ervoor uitwijkt en juist opgaat in de ander, zo bevestigt ook zijn geliefde vrouw: “’O, het laat  me wel los. Het laat me los als ik met jou ben’” (80). Daarmee mist hij wat de stemming wezenlijk laat zien, namelijk het naakte bestaan dat ze te leiden hebben. Enerzijds is dit bestaan geen land van onbegrensde mogelijkheden, zo ervaart de vrouw, geen stimulerende ruimte waarover wij vrijelijk beschikken. Het is een verlaten bestaan zonder herkomst noch doel. Anderzijds is het kennen niet geëigend om dit naakte bestaan ervaarbaar te maken: “’waarom voel je je dan verlaten?  Wilde hij weten. ‘waar kom je vandaan als je wakker wordt?. ‘Wist ik het maar. Kende ik mezelf maar” (78). Daarmee is gezegd dat het menselijk bestaan uiteindelijk alleen stemmingsmatig ervaarbaar kan worden in het feitelijke bestaan dat je leidt.

De man stelt zich dit feitelijke bestaan van zijn vrouw voor als een wachten; de stemming stemt haar tot wachten tot hij haar gevonden heeft: “En toen hij zo aan haar dacht, wachtend om gevonden te worden terwijl hij wachtte om te vinden, gaf dat een mooie symmetrie aan de liefde die hij voor haar voelde” (78). Ook hier gaat de man volledig de mist in. De symmetrie tussen vinden en gevonden worden is weliswaar stemmingsmatig maar belet juist de toegang tot mijn naakte bestaan; we gaan dan zodanig in elkaar op dat we voor de stemming uitwijken. De ervaring van die stemming vergt juist geen symmetrie maar een asymmetrie, “een diepgaand antagonisme” (252), dat wil zeggen de ervaring van het naakte bestaan in ons uitwijken voor de stemming. Dit vraagt van ons dat we het wachten om te vinden en gevonden te worden niet langer proberen in te lossen maar juist uitstellen om zo, op onze hoede voor de symmetrie tussen vinden en gevonden worden, op indirecte wijze het naakte bestaan te ervaren. Hoe moeilijk dat is beseft de vrouw als ze zegt dat de stemming haar los dreigt te laten als ze met de man is. Die situatie is het gevaarlijkst, “want dan vergeet ik om op mijn hoede te zijn” (80).

Uiteindelijk stemt het boek hoopvol. Hoe gevaarlijk de symmetrie tussen vinden en gevonden ook is, en hoezeer die symmetrie de ervaring van het naakte bestaan in vergetelheid dreigt af te zinken, uiteindelijk is het niet alleen aan ons om op onze hoede te zijn: “Als er storm komt, gaat het stormen” (86).

Getijdengolven naar een onafzienbare toekomst (Julian Barnes, Alsof het voorbij is)

Alsof het voorbij is gaat over een man die terugkijkt op zijn jonge jaren op school en langzaamaan beseft dat woorden geschiedenis maken; een verborgen brief aan zijn ex-vriendin, ze was er met zijn beste vriend vandoor gegaan, blijkt een vloek te bevatten die bewaarheid wordt. Daarmee wordt de opvatting van geschiedenis van zijn beste vriend – “geschiedenis is de zekerheid die ontstaat op het punt waarop de gebreken van de herinnering en de onvolkomenheden van de documentatie samenkomen” (67-68) – gelogenstraft. Geschiedenis is niet primair iets van de herinnering – “…wat je je uiteindelijk herinnert, is niet altijd hetzelfde als wat je hebt meegemaakt” (9) – noch iets van documenten, zo laat het boek zien, maar van de taal. Het woord is als een getijdengolf, die rustig golvend naar zee plotseling en in alle rust omkeert, het water openbreekt en je overspoelt. De rust van die ommekeer is het verontrustende, de grote onrust die je identiteit op het spel zet. Voor Barnes is het een uitgemaakte zaak dat de getijdengolf van de taal terugvoert in het verleden; je kunt de toekomst immers niet kennen. Ik koester de gedachte dat het ook andersom kan, dat we plotseling opgepakt en meegedragen kunnen worden in een onafzienbare toekomst.

De kleine duizeling van Kundera en Céline

De ondraaglijke lichtheid van het bestaan  van Milan Kundera is natuurlijk een verschrikkelijk boek waarover al heel wat quasifilosofisch geleuter is verschenen. Het boek bevat gewoon te veel onvoldragen intuïties over singulariteit en contingentie die bovendien op dramatische manier worden gepsychologiseerd en platgeslagen door de personages.

Een voorbeeld is het begrip van de kleine duizeling. Kundera zegt daarover: “Degene die steeds ‘hoger’ wil, moet erop rekenen dat hij op een dag duizelig wordt. Wat is een duizeling? Angst om te vallen? Maar waarom worden we ook duizelig op een uitkijktoren met en veiligheidshek? Een duizeling is iets anders dan angst om te vallen. Een duizeling betekent dat de diepte ons trekt, lokt, het verlangen om te vallen in ons wekt, waartegen we ons dan geschrokken verzetten” (77). Hier staat dat de openheid die onze dagelijkse beslommeringen met de dingen omgeeft zélf kan opstaan en ons verlangen daarnaar kan stichten. Dit is een hoopvolle gedachte, omdat de duizeling ons verzet tegen de openheid van de dingen, die heden ten dage totaal is, ervaarbaar kan maken. Tereza, een van de hoofdpersonen uit het boek, ervaart die permanente staat van duizeling: “Haar lopen werd onzeker en bijna elke dag viel ze, bezeerde ze zich of liet op zijn minst iets uit haar handen vallen. Ze was vervuld van een onoverwinnelijk verlangen om te vallen. Ze leefde in een permanente duizeling” (79). Van duizeling is sprake wanneer je verlangt naar iets dat je alleen maar tot je toe kunt laten door je ertegen te verzetten. In die duizeling ervaar je dat jouw verzet tegen die openheid nog door diezelfde openheid wordt bewogen en aangedreven.

Tegelijkertijd gaat Kundera juist aan die gedachte voorbij door de duizeling te psychologiseren. Ze wordt voorgesteld als een gevoel van machteloosheid die Tereza ervaart vanwege de ontrouw van haar man. “Tomas’ ontrouw deed haar plotseling haar machteloosheid beseffen en uit dat gevoel van machteloosheid ontsproot de duizeling, het grenzeloze verlangen om te vallen” (78). De diepte waarnaar ze verlangd wordt vervolgens voorgesteld als een terugval in het burgerlijke maar geestloze bestaan met haar moeder.  Het ergste van alles is dat Kundera daarbij uitgaat van metafysische opposities zoals die tussen lichtheid en zwaarte, de ‘onverzoenlijke dualiteit’ van lichaam en ziel etc. (52). De duizeling wordt daardoor voorgesteld als Tereza’s “neiging het leger van haar ziel weg te roepen van het dek van haar lichaam; tussen haar moeders vriendinnen te gaan zitten en te lachen om de harde wind die een van hen liet” (77). Kundera’s ervaring van duizeling leeft met andere woorden van opposities die een diepte of openheid tussen de geopponeerde termen genereert, die weer wordt afgedekt doordat begrippen als duizeling, diepte en verlangen psychologisch worden geduid.

Hoe anders is het bij Céline, in wiens Reis naar het einde van de nacht de kleine duizeling ook centraal staat. De reis is daar de zoektocht naar het ledige, on-verschillige en in-differente waarin de opposities van Kundera gedestrueerd en opgeheven zijn, en juist die ervaring van leegte wordt een ‘kleine duizeling’ genoemd (zie ook mijn blog over dit boek van 17 Mei 2014). Terwijl Célines duizeling het effect is van de destructie van onderscheidingen zoals die tussen lichaam en ziel, maakt Kundera’s duizeling dus nog gebruik van dergelijke afgekloven onderscheidingen.

Tegen het einde van zijn boek spreekt Kundera opnieuw over de kleine duizeling, maar nu expliciet in de context van een leegte die ontstaat zodra opposities zoals die tussen licht en zwaar of tussen geluk en ongeluk in elkaars nabijheid komen. “Liggen dus het hoogste en het laagste drama zo duizelingwekkend dicht bij elkaar? … Kan nabijheid dan een duizeling veroorzaken? Dat kan. Als de noordpool op raakafstand komt van de zuidpool, verdwijnt de aardbol en de mens belandt in een leegte, die zijn hoofd aan het tollen brengt en hem lokt om te vallen” (280). Hier speelt een totaal andere duizeling dan de eerste, namelijk een ervaring die veel dichter in de buurt komt van Céline. Deze omkering van Kundera’s gedachte laat niet alleen zien dat zijn intuïties onvoldragen zijn, maar ook de dramatische wijze waarop het begrip van de kleine duizeling wordt platgeslagen in zijn roman. Waar Célines Reis naar het einde van de nacht de kleine duizeling begroet en omarmt, wijst Kundera haar juist af: “Als verstoting en bevoorrechting gelijk zijn, is er geen verschil tussen verhevenheid en laagheid, als de zoon van God berecht kan worden omwille van stront, verliest het menselijk bestaan zijn afmetingen en wordt ondraaglijk licht” (280-281). De lichtheid van het bestaan, waarnaar de titel van zijn boek verwijst, is volgens Kundera ondraaglijk zodra opposities zoals die tussen lichaam en ziel zijn opgegeven. Hij pleit er dan ook voor om dergelijke opposities te handhaven. Maar wat Kundera hier beweert kan helemaal niet; de lichtheid van het bestaan is pas ondraaglijk als het onderscheid tussen licht en zwaar, waarvan de titel van het boek leeft, verdwenen en opgeheven is. Dat wil zeggen: het bestaan is ofwel ondraaglijk, maar dan kan het niet meer licht of zwaar zijn, ofwel het bestaan is juist licht, maar dan kan het niet ondraaglijk zijn. Daarmee getuigt De ondraaglijke lichtheid van het bestaan alleen maar van ‘geschrokken verzet’ tegen de openheid van de dingen, zonder de kleine duizeling tot zich toe te willen laten.