Category Archives: Uncategorized

Octaviteit als human condition (Jeroen Brouwers, Bezonken Rood)

Het centrale idee van Bezonken Rood is dat niets bestaat dat niet iets anders aanraakt. In eerste instantie heeft de schrijver het dan over de wind die neerstrijkt en alles in beweging zet dat door hem is aangeraakt. Maar in de loop van het boek blijkt dat iets breder te moeten worden opgevat, variërend van zijn kampervaring als kind in Indonesië, de dood van zijn moeder en een spelprogramma op de televisie als ‘iets’ dat iets anders aanraakt. Ook het boek zelf heeft de bedoeling beweging te veroorzaken in het bewustzijn en on-bewustzijn van de lezer.  

            Ik ben geneigd deze gedachte ecologisch te begrijpen als beroep van de dingen op responsief gedrag. Het interessante van Brouwers versie is dat het aanleiding geeft na te denken bij de specifieke aard van menselijk responsief gedrag. In het geval van een prooi en predator doet de prooi een beroep van het jachtgedrag van de predator en doet de predator een beroep op het vluchtgedrag van de prooi, maar is het repertoire van gedragingen natuurlijk in de zin dat de prooi nooit on-prooiachtig gedrag zal vertonen, zoals de predator nooit on-predatorachtig gedrag zal vertonen. In tegenstelling tot de prooi en predator die weliswaar aangeraakt worden maar nooit on-dierlijk gedrag zullen vertonen in reactie daarop, kan de mens op zo’n manier worden aangeraakt dat hij wel on-menselijk gedrag vertoont. We vinden de manier waarop de Jappen gevangenen behandelden bijvoorbeeld onmenselijk, en dit boek illustreert die onmenselijkheid of een vurige toon. Op een gekke manier is het dus zo dat alles dat bestaat een beroep op responsief gedrag doet, maar dat dit gedrag in het geval van de mens varieert van menselijk tot onmenselijk gedrag. Brouwers noemt dat octaviteit. De octaviteit van zijn moeder bestaat er bijvoorbeeld in dat zij na het kamp dezelfde en niet meer dezelfde maar anders is, van menselijk naar onmenselijk verschoven is en als zodanig een ander beroep op hem doet. Als alleen de mens tot een dergelijke variatie van responsief gedrag in staat is, dan zou octaviteit de human condition bij uitstek kunnen zijn.

Het empirische gehalte van de literatuur (Marieke Lucas Rijneveld, De avond is ongemak)

Ik wil de feestvreugde rond de uitverkiezing van De avond is ongemak voor de International Booker Price 2020 niet bederven, maar voel me toch ongemakkelijk na lezing van dit boek. Het verhaal gaat over een opgroeiend meisje uit een armlastig en streng gereformeerd gezin. Ze rouwt om het verlies van haar verdronken broer en heeft een volstrekt verkeert zelfbeeld: “Je hebt twee soorten mensen, zij die vasthouden en zij die loslaten. Ik behoor tot de laatste categorie” (86). Net als haar ouders is ze helemaal niet in staat om haar gestorven broer los te laten en de draad van haar leven weer op te pakken na verloop van tijd. Ze laat niets los maar houdt juist alles hardnekkig vast en binnen. Een prachtig thema voor een boek, zeker ook wanneer het op prachtige wijze wordt verteld vanuit het perspectief van een jong meisje dat zich geen raad weet met haar eigen rouwproces, noch dat van haar ouders, broer en zus.

Toch levert mijn lezing van het boek vooral een avond vol ongemak op. Om dit te illustreren houd ik even vast aan de zeggingskracht van wat we lezen: “Ze zeiden mooie dingen over mijn broer, terwijl de dood lelijk was en zo taai als een verloren tijgernootje dat we dagen na een verjaardag ergens achter een stoel vonden of onder de televisiekast” (32). Op het eerste gezicht een prachtig gevonden metafoor waarin de taaiheid van de dood met een bedorven tijgernootje vergeleken wordt. Het zet op weldadige manier een sfeer neer van een ouderwets Hollands feestje met tijgernootjes in een bekrompen huishouden. En toch moeten we de vraag stellen: Hoezo is de dood ‘taai’? Je zou nog kunnen zeggen dat het leven taai is, hoewel het voorbeeld van haar gestorven broer eerder een aanwijzing is dat het leven juist heel bros is. Maar de dood? Die is toch helemaal niet taai of bros? Het rouwproces om de dood van je broer kun je taai noemen misschien, maar dat proces is weer niet te vergelijken met een ‘verloren’ tijgernootje achter een stoel of kast. Het boek laat juist zien dat het meisje wordt vastgehouden door de dood van haar broer. En als de dood niet taai is, dan is de vergelijking met een borrelnootje achter een kast ondanks de schoonheid van de vondst dus volstrekt ongepast. Het klinkt allemaal heel diepzinnig en getuigt ook van creativiteit, maar mogen we niet verwachten dat een literaire metafoor empirisch geïnformeerd is op een of andere manier?

            Een ander voorbeeld later in het boek, waarin het gaat om een goed gesprek: “En ik moet niet vergeten de ander langdurig aan te kijken, want wie te veel wegkijkt heeft een geheim te bewaren en geheimen liggen altijd opgeborgen in het diepvriesvak van het hoofd als pakjes gehakt in de vriezer: zodra je ze eruit haalt en er niets mee doet, bederven ze” (183). Dat geheimen opgeborgen liggen in het diepvriesvak van het hoofd kan nog wel en is ook een mooie vondst, maar de vergelijking met pakjes gehakt gaat mank. Het is toch niet zo dat geheimen die je uit de vriezer van je hoofd haalt, dat wil zeggen geheimen die je op een of andere manier uitspreekt of deelt, zullen bederven? Het gaat er niet om dat ik een positiever visie heb op het delen van geheimen dan de schrijfster, maar om het punt dat die metafoor mank gaat. Als ik een geheim deel – dus als een pakje gehakt uit de vriezer van mijn hoofd haal – dan doe ik er al wat mee – ik deel het geheim – terwijl dat pakje gehakt alleen maar bederft als ik er niets mee doe. Maar ook al zou ik mijn geheim uit de vriezer van mijn hoofd kunnen halen zonder er verder iets mee doen, dan bederft het toch niet en blijft het toch gewoon geheim? Opnieuw een voorbeeld van een überschmeckliche metafoor die bij nadere beschouwing gewoon ondeugdelijk is.

            Ik geef toe, ik ben super trots dat een Nederlandse schrijfster die zo’n geweldig mooie prijs heeft gewonnen, maar vergeef me vurig pleidooi voor een empirisch geïnformeerde metaforiek in de literatuur.  

Morele overwegingen van een IC verpleegkundige in tijden van Corona (Sander Kollaard, Uit het leven van een hond)

Uit het leven van een hond biedt een prachtig klein verhaal dat te denken geeft in tijden van Corona. Met de toenemende druk op de IC’s vraag je je wel eens af hoe artsen en verpleegkundigen aankijken tegen leven en dood, zeker met het vooruitzicht dat keuzes moeten worden gemaakt wie wel en niet behandeld zullen worden bij toenemende druk op het aantal beschikbare bedden. Men heeft de neiging om deze beslissing aan de professionele en ethische overwegingen van de dienstdoende artsen over te laten. Dat maakt de vraag hoe een gemiddelde professional tegen het leven aankijkt relevant. Hoewel Kollaard het helemaal niet heeft over Corona biedt zijn boek alle gelegenheid hierbij stil te staan.

            Eigenlijk staat dit vraagstuk vanaf het begin van het boek centraal, waarin de wat bedaagde IC verpleegkundige Henk van Doorn een gesprek heeft met een veel jongere collega over de betekenis van het hart. Volgens haar is het hart slechts een pomp waardoor het bloed door het lichaam stroomt, terwijl Henk vasthoudt aan de betekenis van het hart dat onze diepste gevoelens verbeeldt, van liefde kan overstromen of juist kil kan blijken te zijn. Eigenlijk gaat het hier om de discussie tussen een mechanisch en vitalistisch idee van het leven, want de collega zou zeggen dat de mens primair materie is, ‘spul’, terwijl Henk dat weliswaar erkent maar zich beroept op de levenslust van de materialiteit van het leven.

            Hoe zouden beide professionals omgaan met de selectie van patiënten in het geval van triage? Het valt te verwachten dat de collega van Henk een calculerende burger is die vooral kijkt naar de slagingskans van de behandeling en als de nood aan de man komt een rationeel principe zal hanteren dat jongeren bijvoorbeeld voorrang geeft op ouderen, terwijl Henk daarentegen individuele factoren centraal zou stellen. Hij erkent namelijk wel de materialiteit van het menselijk bestaan maar zegt dat het leven meer is dan dat: “Spul dus? Ja, spul, alleen maar spul? Ja, alleen maar spul. Maar: schitterend spul! Poëtisch spul… want kijk dat spul eens zitten in zijn busstoeltje met een wezenloze glimlach rond zijn lippen. De nederlaag is al binnen een paar minuten vergeten, liefdevol bedekt met de poedersuiker van opspelende verliefdheid. Poëzie: het wonderbaarlijke vermogen van spul om verliefd te worden. Laten we daar even stilstaan: spul dat verliefd wordt…” (97). Uiteindelijk vindt hij de zin van de materialiteit van het bestaan in levenslust: “’… het is niet eten en drinken dat ons in leven houdt, maar levenslust, de morele overtuiging dat het de moeite waard is, dat er waarheid en schoonheid ligt in het leven zelf, altijd en overal, maar dat het aan ons is om dat op te zoeken, te delven, als gelukszoekers, in de beste betekenis van het woord…” (133).

Enerzijds laten deze twee diametraal tegenover elkaar staande grondhoudingen ten aanzien van het leven ons twijfelen aan de vanzelfsprekendheid van de gedachte dat we beslissingen over triage aan professionals moeten overlaten, als die beslissingen mede ingegeven zijn door hun eigen levensovertuiging in plaats van die van hun patiënten. Anderzijds spreekt Henk ons aan op ons eigen vanzelfsprekende begrip van het leven. Hij zegt dat ziekte “ons uit de normale verhoudingen [verjaagt] en reduceert … tot vreemdelingen. Het vernietigt de vanzelfsprekendheid van wie en wat we zijn” (16). Als Corona de ziekte van onze tijd is, dan zouden we de huidige pandemie progressief kunnen begrijpen als crisis die ons uit onze normale en vanzelfsprekende verhoudingen verstoot. En wat is er vanzelfsprekender vandaag de dag dan de gedachte dat het hart primair een pomp is, dat het leven gecalculeerd kan worden op basis van generiek-rationele grootheden als onderdeel van een enorme calculus van het leven? Als waarheid en schoonheid in het leven zelf ligt, altijd en overal, dan kan de prioriteit van behandeling niet worden afgemeten aan een abstracte grootheid als het genoten aantal levensjaren. Dan zouden we Henks idee van “levenslust als moreel beginsel” (96) als uitgangspunt moeten nemen voor onze morele overwegingen in het geval van triage. Die levenslust is niet af te meten aan het aantal genoten levensjaren en kan misschien überhaupt niet door een ander worden beoordeeld. Veeleer zouden potentiële Corona patiënten zichzelf de vraag moeten stellen of zij nog de morele overtuiging hebben dat het leven de moeite waard is, en zou dit gezichtspunt centraal moeten staan in de afweging of zij nog behandeld willen worden of niet. Het maakt de morele overwegingen in het geval van triage niet gemakkelijker maar voorkomt dat het individu verdwijnt achter een ethische calculus en geeft de enkelvoudigheid en onvervangbaarheid van het bestaan weer stem in ons verdriet om al die te vroeg gestorvenen.

Eenling op open zee (Gerbrand Bakker, Boven is het stil)

Boven is het stil gaat over Helmer, de eersteling van een tweeling die ongezien het leven van zijn overleden broer leidt en begint in te zien dat hij nu eenling is. Tot dan toe heeft hij zichzelf altijd als half-ling gezien, namelijk een leven leidend als half lijf dat voortkabbelt op halve kracht na de dood van zijn broer. Hij leidt een half leven. Ook anderen zien een half-ling in hem. Zijn broer Henk zag hem niet meer toen hij zijn eerste geliefde ontmoette. Na diens dood ziet de geliefde niet hem maar zijn broer in hem als ze elkaar ontmoeten. Zijn vader ziet hem eerst niet door het bedrijf aan zijn jongere broer in plaats van aan hem over te laten. Vervolgens ziet hij hem niet wanneer hij hem na de dood van zijn broer dwingt zijn studie Nederlands te staken en alsnog het bedrijf over te nemen. Hij voelt zich slechts de broer van… een passant in het leven van een ander en niet van hemzelf.

            Menig lezer, inclusief ikzelf, zal aanstoot nemen aan de passiviteit die de boerenzoon aan de dag legt in het boek. Hij draagt de leegte van zijn bestaan door nergens aan denkend de dingen maar gewoon te laten gebeuren en jaar in, jaar uit het boerenbedrijf van zijn vader te runnen: “Ik heb mijn halve leven lang nergens aan gedacht. Ik heb mijn kop onder de koeien gestoken, elke dag weer. Ergens vervloek ik ze, die koeien, maar warm en bedaard zijn ze ook, als je met je voorhoofd steunend tegen hun flanken het melkstel onderhangt. Er is niets zo rustgevend, zo beschermd, als een stal vol kalm ademende koeien op een winteravond. Dag in, dag uit, zomer, najaar, winter, voorjaar” (74).

            Maar het probleem van die onrustige lezer is dat hij of zij denkt een eenling te zijn die zelf zijn of haar leven zelf wel kan bepalen, maar zelf ook ongezien het leven van een ander leidt, een half-ling is in de dromen en idealen van een ander. In dat opzicht is Boven is het stil ontnuchterend voor die lezer, die bijvoorbeeld naarstig op zoek is naar een verklaring voor de man zijn passiviteit maar telkens bedrogen uitkomt en op zichzelf wordt teruggeworpen met de vraag: waar ben ik zélf gebleven, wat is werkelijk het mijnde? Dit is de stille oproep die in de kalme beschrijvingen schuilgaat, de oproep niet langer de passant te zijn in het leven van een ander – de vader, de God, maar misschien ook de idealen, principes en waarden die we hebben geërfd en geërodeerd blijken – en te leren inzien dat we in werkelijkheid alleen zijn, alleen op open zee.

Tegen het bekentenis fetishisme (John Coetzee, In ongenade)

In ongenade gaat over David Lurie, een in ongenade gevallen universitair docent in de Engelse taal- en letterkunde omdat hij zich vergrepen heeft aan een veel te jonge studente. Mij intrigeert vooral zijn beroep op het recht te zwijgen in dit boek. Dat komt niet zozeer omdat we ons inmiddels bewust zijn van de grootschaligheid van de aanklacht van de #me too beweging, maar vanwege het volstrekte exhibitionisme waarmee al het private vandaag de dag de publieke ruimte in wordt geslingerd en niemand meer het recht lijkt te willen hebben om te zwijgen.

            Natuurlijk, Lurie weet dondersgoed dat hij fout zit als hij het meisje verleidt. Ook bekent hij volledige schuld zodra hij wordt aangeklaagd door een onderzoekscommissie. Maar hij neemt liever ontslag dan dat hij moet opbiechten wat zijn beweegredenen waren en spijt te betuigen. Als lezer krijgen wij die beweegredenen wel te lezen. Zo zegt hij dienaar van eros te zijn en gaat hij niet akkoord met het idee dat begeerte iets slechts is omdat dat zijn aard zou ontkennen (geen zorg, in het boek treden voldoende personages op die tegen dit soort gedachten ageren). Net zo lezen we over zijn beweegredenen om geen berouw te tonen. Zo zegt hij dat berouw de wandaad niet kan goedmaken en dat werk voor de gemeenschap niet in staat is de verstoorde balans van de samenleving te herstellen; het getuigt alleen maar van zuiveringsacties in plaats van een daadwerkelijke reiniging van de zonden. Het feit dat wij over al deze beweegredenen en motieven lezen in het boek laat zien dat zijn beroep op het recht te zwijgen niet om dit soort beweegredenen draait. Hij beroept zich op het recht te zwijgen omdat de mens in wezen ontoegankelijk is voor zichzelf en voor de ander. Hij zoekt weliswaar naar wegen zichzelf uit te spreken en niet langer een personage te zijn in het verhaal van een ander, maar wordt daardoor niet toegankelijker voor zichzelf. Die ontoegankelijkheid en vreemdheid blijkt overal in het boek, bijvoorbeeld in de passiviteit van de studente die hij verleidde, in het zwijgen van zijn dochter na haar verkrachting, en in de stomheid van de honden die hij helpt euthanaseren.

In de post-moderne filosofie is het heel populair je op de singulariteit van het bestaan te beroepen die het uiteindelijk onmogelijk maakt toegang te hebben tot jezelf of tot de ander. Wat In ongenade enerzijds laat zien is de schaduwzijde van dit inzicht, want betekent de erkenning van die ontoegankelijkheid niet dat het onmogelijk is je te engageren met welke publieke uitwisseling dan ook? Wat rest is de aanvaarding van de schande als het lot dat je te dragen hebt. Lurie zegt tegen de vader van het meisje: “Ik ben in een staat van ongenade gevallen waaruit ik mezelf niet gemakkelijk zal kunnen oprichten. Het is niet een straf die ik heb geweigerd. Ik klaag er niet over. Integendeel, ik onderga hem dag na dag en probeer die schande als mijn lot te aanvaarden” (149). Lurie draagt zijn schande niet door zich uit te spreken, maar door zich in zijn handelen te engagement met het aller onaanzienlijkste dat bestaat, onaanzienlijker dan de mens zelfs, in zijn geval de zorg voor dode honden. Wat In ongenade anderzijds laat zien is hoe ver onze maatschappij verwijderd is van het recht om te zwijgen. In plaats van het ondergaan van de  schande wordt gedweept met het exhibitionisme van onze beweegredenen, motieven en verklaringen die uiteindelijk beogen om de ongenade te keren, verzachten en uiteindelijk goed te maken – denk aan het bekentenis fetishisme dat ons in documentaires en talkshows tegemoet treedt – in plaats van die te doorstaan in ons feitelijke leven.  

De voorbeeldigheid van Jennifer Egan, Bezoek van de Knokploeg.

In Jennifer Egans roman Bezoek van de Knokploeg, een mozaïekvertelling rond een gekke groep vrienden die werkzaam zijn in de muziekindustrie, stuiten twee begrippen van tijd op elkaar. Terwijl de personages die in het verhaal figureren stromannen en -vrouwen blijken te zijn van de chronologische tijd die ze stuk voor stuk naar hun hand proberen te zetten, getuigt het boek van een niet-chronologische tijd die de verwoede pogingen hun momentum vast te houden uit het lood slaat en eerder onbeheersbaar blijkt te zijn. “’Weet je wel zeker dat ik dat was? Ik kan me er niets van herinneren’” (229). Als verhaal kon het me niet eens echt bekoren, evenmin als het begrip van een discontinue tijd dat het boek te kennen geeft – fragment, uitstel, pauze – en zich nauwelijks rekenschap geeft van hedendaags denken over tijd. Maar als voorbeeld van een schrijven dat het onderwerp van schrijven op fundamentele wijze maatgevend laat zijn voor de manier van schrijven is dit boek onovertroffen en een voorbeeld van wat we van een schrijver van literatuur zouden mogen verwachten.  

Over de contingentie van het menselijk bestaan (Marga Minco, De val)

De val van Marga Minco gaat over de 84 jarige mevrouw Borgstein die nog dagdagelijks wordt herinnerd aan het wegvoeren van haar man en kinderen door de Duitsers tijdens de tweede wereldoorlog. Hun plan om naar Zwitserland te vluchten werd verraden, maar zij ontsnapt aan hun verschrikkelijke lot omdat ze toevallig boven een vest voor de kinderen pakt als de Duitsers binnenvallen.

Toch gaat het boek niet over de val waarin haar gezin is gelokt maar over het toe-val dat de mens begeleidt op zijn of haar levenspad: “’Ze was even naar boven gegaan om een vest te halen’. Kessels knikte heftig. ‘Dat bedoel ik nou, wat het toeval met je doet, de absurde dingen, die geen mens van je wil aannemen. Ik moet ook zeggen dat ik een minuut of zes eerder dan we afgesproken hadden aan de deur kwam. Ik had hard gefietst’. ‘Dus omdat u zes minuten eerder kwam…?’. ‘Ja, maar ook dat is niet zeker’”(92). Voor mensen zoals wij, die zich net als mevrouw Borgstein van orde en netheid verzekeren door fanatisch te rekenen van alles wat los en vast zit, is het boek een harde les om de diepe contingentie van het menselijk bestaan tot ons toe te laten.

Zorg voor de ander (Peter Terrin, Blanco)

Blanco is de vertelling van een getraumatiseerde man die zijn vrouw heeft verloren aan een brute roofmoord en uit alle macht zijn zoon probeert te beschermen voor de gevaren van het leven, maar door zijn door angst en verdriet ingegeven zorg het leven van zijn zoon in de kiem dreigt te smoren. Het verhaal laat zien dat onze menselijke intenties een volstrekt tegenovergesteld effect kunnen hebben als we niet voldoende afstand inbouwen in onze zorg voor de ander.

Met jouw dood sterft ook de wereld, of is het juist andersom (John Banville, De blauwe gitaar)

In de filosofie is het een vrij populaire gedachte om te denken dat met jouw dood ook de wereld verdwijnt. Klaarblijkelijk heeft dit idee ook in de hedendaagse literatuur postgevat, zoals blijkt uit John Banvilles De blauwe gitaar: “Ik heb altijd gedacht dat een van de betreurenswaardigste aspecten van doodgaan is, afgezien van de monsterachtigheid ervan, de pijn en de viezigheid, het feit is dat wanneer ik er niet meer ben er niemand meer zal zijn die de wereld precies zo waarneemt als ik doe. Begrijp me niet verkeerd, ik heb geen enkele illusie over mijn betekenis in het onbeteugelbare wereldplan. Anderen zullen andere versies van de wereld waarnemen, ontelbare miljarden werelden, een deining van werelden met elk hun eigen bijzonderheden, maar de wereld die ik heb gecreëerd enkel en alleen door mijn korte aanwezigheid, zal voor altijd verloren zijn. Dat is een aangrijpende gedachte, vind ik, op een bepaalde manier zelfs aangrijpender dan het vooruitzicht van het verlies van het zelf op zichzelf al is” (19). Dit idee laat eigenlijk de uniciteit zien van de betekenisvolle wereld waarin ik leef, die met mijn dood onherroepelijk verdwijnt.

Ik bedacht me dat deze gedachte, dat met de dood van het zelf ineen de betekenisvolle wereld waarin ik leef verdwijnt, veronderstelt dat zelf en wereld zijn gecorreleerd. Ook dit is een vrij populaire gedachte in de filosofie, namelijk het idee dat de wereld alleen maar verschijnt in mijn intentionele betrokkenheid op die wereld. Als je opgaat in die correlatie, dan verdwijnt met jouw dood ook de wereld. Maar als je daarnaast een niet gecorreleerd zijn aanneemt, bijvoorbeeld de onmetelijkheid van de planeet vóór onze bewoning van de aarde[1], of “de onpeilbare geheimzinnigheid van” (107) van het bestaan voorbij mijn verstaan en herkenning ervan, en je begrip van wereld daaraan oriënteert, dan is het ook niet meer zo dat met jouw dood ook de wereld verdwijnt.

Banville is ronduit ambigue als het op dit vraagstuk aankomt. Hij zegt eerst dat niet gecorreleerd zijn niet bestaat – “er [is] niet zoiets als het ding in zichzelf” (76) – en hoewel hij vervolgens erkent dat niet gecorreleerd zijn wel bestaat – “Maar de wereld biedt weerstand, ze is van ons afgewend, zorgeloos in zichzelf gekeerd” (77) – hebben wij geen enkele toegang tot die wereld zoals ze in zichzelf is, in tegenstelling tot de wereld zoals ze aan mij verschijnt. “De wereld buiten, de wereld binnen, en daartussen de onoverbrugbare kloof, waar niet overheen te springen is. En dus gaf ik het op” (78). Omdat we  niets kunnen zeggen over de wereld buiten zoals ze in zichzelf is, kan hij vasthouden aan de gedachte dat met mijn dood ook de wereld verdwijnt. Het gaat dan om de wereld binnen als gecorreleerd zijn die verdwijnt, terwijl hij de wereld buiten als ongecorreleerd zijn verder buiten beschouwing laat: “Wat mij interesseert zijn niet de dingen zoals ze zijn, maar zoals ze zich aanbieden om uitgedrukt te worden (144)”.

Een mogelijke verklaring voor die desinteresse in de wereld buiten is dat Banville meer geïnteresseerd lijkt in de onpeilbare geheimzinnigheid van het menselijk bestaan dat onoverbrugbaar alleen is: “De onvermijdelijke conclusie in mijn interpretatie van de zaak is dat er niet zoiets bestaat als het ik … dat het ik waaraan ik denk, die oprechte, standvastige kaars die voortdurend in mij brandt, een dwaallicht is, een dwaze vlam. …Ik vind dit een verkwikkende gedachte. Waarom? Om te beginnen omdat ik hierdoor vermenigvuldigd word; dit plaatst me in een oneindig aantal universums die helemaal van mij zijn, waar ik alles kan zijn wat door de gelegenheid en de omstandigheden wordt vereist…” (263).

Ik zou de boel echter willen omdraaien. Met de ondergang van de wereld buiten verdwijnt niet alleen de wereld binnen, maar ook jouw geheimzinnige te zijn hebben in die wereld. Daarin bestaat de eigenlijk “tirannie van de dingen, of de onvermijdelijke werkelijkheid” van de wereld buiten (133). Daarmee treedt een asymmetrie op tussen zelf en wereld die het onmogelijk maakt te denken dat met jouw dood ook de wereld verdwijnt.

[1] Zie Blok, V. (2019), “Nothing Else Matters: Towards an Ontological Concept of the Materiality of the Earth in the Age of Global Warming”. Research in Phenomenology 49: 65-87.

Ethisch handelen voorbij elk begrip (Amos Oz, Judas)

Vandaag de dag vertrouwen we meer en meer op samenwerking tussen verschillende actoren – burgers, overheden en bedrijven – om gezamenlijk maatschappelijke problemen op te lossen. Het besef dat overheden niet langer de lead hebben in het oplossen van maatschappelijke problemen – denk aan klimaatverandering maar ook aan leefstijl gerelateerde ziektes zoals obesitas – maakt plaats voor een strategie waarin verschillende actoren gezamenlijk verantwoordelijkheid nemen. Dat dit soort samenwerkingen een tendens tot consensus en harmonie verraden die er feitelijk niet is heb ik al eerder laten zien[1], maar ook literatuur kan instructief zijn in dit verband.

Als geen ander verwoordt Amos Oz de diepte van het conflict om Palestina in Judas: “Atalja’s vader droomde dat de joden en de Arabieren elkaar zouden liefhebben als alleen maar dat misverstand tussen hen uit de weg geruimd zou zijn. Maar daarin vergiste hij zich. Tussen joden en Arabieren is geen misverstand en dat is er ook nooit geweest. Integendeel. Al enkele tientallen jaren heerst er tussen hen een volkomen en volmaakte eensgezindheid: de lokale Arabieren zijn gehecht aan dit land omdat het hun enige land is, ze hebben geen ander, en wij zijn gehecht aan dit land om precies dezelfde reden. Zij weten dat wij het nooit zouden kunnen opgeven, en wij weten dat zij het nooit zouden kunnen opgeven. Het onderlinge begrip is dus kristalhelder. Er is en was geen enkel misverstand tussen ons” (173). De literaire verwoording van dit extreme maar reële voorbeeld laat goed zien waarom de tendens tot consensus en harmonie een diepere verschilligheid buiten beschouwing laat. In dat opzicht is er niet zo veel verschil tussen de strijdende partijen om Palestina en het conflict om de acceptatie of uitbanning van genetisch gemodificeerde organismen bijvoorbeeld.

Maar waar we normaal gesproken uitgaan van een cognitieve benadering van dergelijke conflicten, dat wil zeggen van een misverstand tussen actoren over hun verschillende principes, waarden of belangen dat opgelost kan worden door meer begrip, is het instructieve aan Amos’ voorbeeld dat het de onbegaanbaarheid van dergelijke platgetreden paden laat zien: “Atalja’s vader behoorde tot de mensen die van mening zijn dat elke ruzie niets anders is dan een misverstand: een snufje familieberaad, een handjevol groepstherapie, een paar druppeltjes goede wil – en dan worden we allemaal meteen broeders in hart en ziel en de ruzie is opgelost alsof ze nooit bestaan heeft. Hij behoorde tot degenen die geloven dat het enige wat de ruziemakers te doen staat, is elkaar beter te leren kennen, waarna ze elkaar meteen aardig gaan vinden…”(173). Maar begrip blijkt helemaal geen voorspeller voor de oplossing van dergelijke conflicten: “Terwijl ik je zeg, mijn beste, als twee mannen verliefd zijn op dezelfde vrouw, als twee volken hetzelfde land claimen, zullen ook als ze samen rivieren van koffie drinken die revieren hun haat niet uitdoven en zal het water hem niet wegspoelen” (174).

Dit besef brengt ook ethische reflecties over de oplossing van dergelijke conflicten in verlegenheid. Ethiek kent vaak eenzelfde cognitief-rationele oriëntatie (kennis van een probleem als voorwaarde voor moreel handelen ten aanzien van dat probleem). De niet cognitieve aard van conflicten zoals die om Palestina vraagt om een ethiek die niet vertrekt vanuit een cognitieve oriëntatie, maar om een benadering die de realiteit van de getroebleerde sociale relatie tussen Israëlieten en Palestijnen tot uitgangspunt neemt van ethisch handelen. Daarin worden actoren op zichzelf teruggeworpen en ter discussie gesteld door het lijden van de ander en zien ze zichzelf als de mogelijkheid om opnieuw te beginnen: “Plotseling werd hij overmand door een zonderling, intens gevoel, dat alles en alles nog mogelijk was, en dat wat verloren was, alleen maar verloren leek, maar dat eigenlijk niets helemaal verloren was en wat er zou komen enkel afhankelijk was van zijn durf. En hij besloot zichzelf meteen te veranderen. Vanaf dit moment zijn hele leven te veranderen. Vanaf dit moment een kalm en moedig man te worden die wist wat hij wilde en ernaar streefde dat zonder terughoudendheid en zonder aarzeling te verwezenlijken” (143). Teruggeworpen op jezelf stel je jezelf ter discussie en durf je het mogelijkheidskarakter van het leven onder ogen te zien, dat wil zeggen de mogelijkheid om telkens opnieuw te beginnen en ethisch te handelen jegens de ander voorbij elk begrip.[2]

[1] Zie Blok, V. (2014) “Identity, Unity and Difference in Cross-Sector Partnerships for Sustainable Development”. Philosophy of Management 13(2): 53-74.

[2] Zie Blok, V. (2019) “From participation to interruption: Toward an ethics of stakeholder engagement, Participation and Partnership in CSR and Responsible Innovation”. In: R. von Schomberg & J. Hankins (Eds.), Handbook Responsible Innovation: A Global Resource. (Edward Elgar 2019)