De subvert-interventie van de kunst (Ali Smith, Het een als het ander)

Het een als het ander is een subvert-interventie. Het verhaal, dat handelt over een tienermeisje in de jaren zestig van de vorige eeuw die haar moeder zopas verloren heeft en geïntrigeerd is door een Italiaanse Renaissanceschilder, wordt onderbroken door een tweede verhaal dat handelt over de Renaissanceschilder zelf die het verdriet van het tienermeisje observeert. Het verhaal van het meisje wordt gesubverteerd met het verhaal van de schilder en vice versa, want de auteur heeft bedongen dat het boek in twee versies verschijnt. Een versie dat start met het verhaal van het rouwende kind dat gesubverteerd wordt door het verhaal van de Renaissanceschilder, en een versie die juist andersom begint met het verhaal van de schilder en gesubverteerd wordt door het verhaal van het meisje.

In subvert-interventies gaat het niet zozeer om een alternatief perspectief dat ingenomen wordt, zoals de Renaissanceschilder een derde persoon perspectief inneemt op het rouwende kind ter aanvulling op het eerste persoon perspectief dat in het eerste verhaal aan de orde is. Het gaat om een verschuiving van de betekenis van hun leven dat pas opkomt dankzij hun wederzijdse subvert-interventies. Daarin veranderen niet zozeer de dingen die we zien – het rouwende tienermeisje, de Italiaanse Renaissanceschilder – maar hoe ze aan ons verschijnen. De subvert-interventie bestaat erin dat een woord of beeld wordt ingevoegd waardoor de betekenis van die dingen ineens verandert.

In het boek komt een voorbeeld aan de orde dat duidelijk kan maken hoe subvert-interventies in hun werk gaan. Ergens halverwege herinnert het meisje zich een discussie met haar gestorven moeder, naar aanleiding van een lied van de Pet Shop Boys. “They were never being boring, zingt ze. They dressed up in thoughts, and thoughts make amends” (125). Het meisje bekritiseert haar moeder omdat ze niet ‘thoughts’ maar ‘fought’ zouden zingen: “We verkleedden ons en vochten, dachten toen: we maken het weer goed. Nee, zegt haar moeder. … Je verkleedt je in gedachten, of denkbeelden, omdat gedachten het goedmaken. Gedachten kunnen het goedmaken. Thoughts make amends. Dat zou een uitdrukking moeten zijn. Als ik een wapenschild had, dan zou dat er in het Latijn op moeten staan, dan zou dat mijn motto zijn” (125-126). Nu is het literaire punt van dit citaat niet zozeer de twist tussen moeder en dochter – in feite zingen The Pet Shop Boys nog weer iets anders: “We dressed up and fought, then thought: “Make amends” – maar dat de aard van subvert-interventie duidelijk wordt. Door de plotselinge invoering van een ander woord verandert ogenschijnlijk niets aan de dingen, maar wordt in feite een amendement ingevoerd waardoor dezelfde dingen plotseling in een heel ander licht verschijnen. De zin van het amendement dat de subvert-interventie invoert is te laten zien dat de mens en de wereld om hem heen nooit enkelvoudig zijn maar altijd méér zijn dan zichzelf. Doordat de subvert-interventie Het een als het ander van mensen en dingen laat zien, kan elk ding en elke mens de verwachtingen die we ervan hebben overtreffen. Daarmee krijgen we een waanzinnige aanwijzing naar de aard van literaire kunst: “Door kunst gebeurt er op een bepaalde manier niets waardoor er iets gebeurt” (45). We kunnen deze uitspraak begrijpen als we kunst begrijpen als een dergelijke subvert-interventie.

Advertisements

Othello als strijd tussen de vita contemplativa en de vita activa (Shakespeare, Othello)

Iedereen kent Shakespeares Othello als verhaal over de nobele legeraanvoerder Othello die door de laaghartige Jago ten val wordt gebracht, maar eigenlijk gaat het stuk over de strijd tussen de man van het woord (Othello) en de man van de daad (Jago). Dit wordt meteen in het begin duidelijk, als Jago zegt waarom hij Othello tot op het bot jaloers maakt. Terwijl Othello beloofd had Jago tot zijn luitenant te benoemen, gunt hij uiteindelijk Cassio de eer. Cassio heeft geen weet van de strijd en beschikt alleen over ‘boekenkennis’. Hij is een praatjesmaker en geen man van de praktijk zoals Jago zelf. Een tweede indicatie is Othello, die Desdemona heeft behekst met zijn verhalen en haar heeft verleid met hem te trouwen zonder eerst toestemming te vragen aan haar vader. Volgens Jago bemint Desdemona Othello dan ook vooral om zijn praatjes. Jago daarentegen is een man van de daad, een soldaat en geen geleerde, zo leert Cassio. Mogelijk verklaart dit verschil tussen woord en daad waarom Othello zijn woord niet houdt en Jago’s eer hem gebiedt de Moor te gronde te richten. Zouden we van Othello dan niet moeten leren dat de vita contemplativa misschien wel wordt overgewaardeerd in de Westerse traditie, en oproept tot een herwaardering van de vita activa?

 

Over de mogelijkheid van wereldverbranding (Tommy Wieringa, De Heilige Rita)

Het idee dat de verbranding van de wereld voorwaarde is om opnieuw te beginnen is al erg oud. Een wereldbrand brandt de boel goed schoon en laat as en gruis achter dat als vruchtbare bodem het ontstaan van een nieuwe wereld dient. Dit idee van wereldverbranding wordt zowel toegepast op het niveau van de wereld als geheel die als een fenix opstijgt uit zijn eigen as om opnieuw geboren te worden, als op het niveau van het persoonlijke leven. Een voorbeeld hiervan is de wereld van Paul Krützen, hoofdpersoon van Tommy Wieginga’s roman De heilige Rita. Zijn hele leven woont hij al met zijn vader op een boerderij in het Oosten van het land. Nadat zijn moeder plotseling uit zijn wereld verdween en hij door zijn vader werd opgevoed, worden de rollen omgedraaid en zorgt hij nu zelf voor zijn vader.

Paul kent het verlangen naar wereldverbranding: “Als je hand je ergert, hak je hem af, als je huis vol spoken zit, steek je het in brand. Dat mausoleum, met aan elke spijker een herinnering. Vrijwel niemand die hij kende woonde vijftig jaar lang in hetzelfde huis. Alleen hij. En Hedwiges. Het zou een vreugdevuur zijn, alles weg, de hele huisraad, elk stom voorwerp dat was vermeerderd met gedachtenis, en uit dat vuur zou een schoner mens tevoorschijn komen, schoner en lichter, ontdaan van de last van alles wat hem aan het verleden had vastgeklonken” (228).

Een dergelijke wereldverbranding kan echter helemaal niet plaatsvinden zolang we ons dingen kunnen herinneren. Natuurlijk, vandaag de dag externaliseren we onze herinnering zodanig in technologie dat het de aard van de herinnering zelf verandert – denk aan de overvloed aan foto’s en filmpjes die opgeslagen in oude mobieltjes liggen te wachten totdat ze vervagen in het licht van het grote getal (wie voelt nog de aanvechting foto’s uit te zoeken in een ondoordringbaar woud van duizenden exemplaren, opgeslagen op tientallen mobieltjes die om de twee jaar worden vervangen als het geheugen vol en het abonnement afgelopen is). Maar zolang je je dingen herinnert verliest de wereld zijn gedachtenis niet, komt uit het vuur helemaal geen schonere en lichtere, geen nieuwe wereld te voorschijn. Paul realiseert zich dat ook als hij op onwillekeurige momenten door de herinnering aan zijn moeder wordt bezocht: “Onmetelijk lang geleden was het dat hij haar stem gehoord had. Nu opeens, nu hij in bed het evangelie van Mattheus lag te lezen, had ze weer geklonken, even helder en krachtig als toen hij nog een kind was. Meestal lag haar stem verborgen in een ontoegankelijke plooi van zijn geheugen, maar nu, op een onbewaakt ogenblik, was ze tevoorschijn gekomen en had ze hem geroepen. Een groot en onmachtig verlangen steeg in hem op, onmiddellijk gevolgd door hetzelfde verdriet als tweeënveertig jaar gelden, toen hij zich aan haar been had vastgekampt en haar gesmeekt had hem met zich mee te nemen”  (235).

Enerzijds laat dit citaat heel goed zien dat technologie – in dit geval de bijbel waaruit Pauls moeder hem vroeger voorlas en die hij nu zelf herleest – de herinnering medieert. Wat hij zich herinnert wordt dus gemedieerd door techniek en dit wat van de wereld verbrandt in de wereldverbranding. Anderzijds maakt het citaat duidelijk dat de herinnering op onbewaakte ogenblikken op kan komen in het menselijke hart. Dat hij zich zijn moeder en zijn ouderlijk huis herinnert wordt dus niet gemedieerd door techniek en dit dat van de wereld verbrandt niet in de wereldverbranding. Hoezeer ik ook gevoelig voor het idee van de technische conditie van het menselijk bestaan, ik zou dit verschil tussen de eerste persoon herinnering die een grens stelt aan elke mogelijke wereldverbranding en de geëxternaliseerde herinnering die kan wegsmelten in een wereldverbranding willen vasthouden en inzetten tegen het idee dat elke gedachtenis technisch gemedieerd is. De prijs die ik daarvoor moet betalen is dat ik het idee van de mogelijkheid van wereldverbranding moet loslaten. We hebben maar een wereld waarop we aangewezen zijn, ook al staat die momenteel in brand.

Met jouw dood sterft ook de wereld, of is het juist andersom (John Banville, De blauwe gitaar)

In de filosofie is het een vrij populaire gedachte om te denken dat met jouw dood ook de wereld verdwijnt. Klaarblijkelijk heeft dit idee ook in de hedendaagse literatuur postgevat, zoals blijkt uit John Banvilles De blauwe gitaar: “Ik heb altijd gedacht dat een van de betreurenswaardigste aspecten van doodgaan is, afgezien van de monsterachtigheid ervan, de pijn en de viezigheid, het feit is dat wanneer ik er niet meer ben er niemand meer zal zijn die de wereld precies zo waarneemt als ik doe. Begrijp me niet verkeerd, ik heb geen enkele illusie over mijn betekenis in het onbeteugelbare wereldplan. Anderen zullen andere versies van de wereld waarnemen, ontelbare miljarden werelden, een deining van werelden met elk hun eigen bijzonderheden, maar de wereld die ik heb gecreëerd enkel en alleen door mijn korte aanwezigheid, zal voor altijd verloren zijn. Dat is een aangrijpende gedachte, vind ik, op een bepaalde manier zelfs aangrijpender dan het vooruitzicht van het verlies van het zelf op zichzelf al is” (19). Dit idee laat eigenlijk de uniciteit zien van de betekenisvolle wereld waarin ik leef, die met mijn dood onherroepelijk verdwijnt.

Ik bedacht me dat deze gedachte, dat met de dood van het zelf ineen de betekenisvolle wereld waarin ik leef verdwijnt, veronderstelt dat zelf en wereld zijn gecorreleerd. Ook dit is een vrij populaire gedachte in de filosofie, namelijk het idee dat de wereld alleen maar verschijnt in mijn intentionele betrokkenheid op die wereld. Als je opgaat in die correlatie, dan verdwijnt met jouw dood ook de wereld. Maar als je daarnaast een niet gecorreleerd zijn aanneemt, bijvoorbeeld de onmetelijkheid van de planeet vóór onze bewoning van de aarde[1], of “de onpeilbare geheimzinnigheid van” (107) van het bestaan voorbij mijn verstaan en herkenning ervan, en je begrip van wereld daaraan oriënteert, dan is het ook niet meer zo dat met jouw dood ook de wereld verdwijnt.

Banville is ronduit ambigue als het op dit vraagstuk aankomt. Hij zegt eerst dat niet gecorreleerd zijn niet bestaat – “er [is] niet zoiets als het ding in zichzelf” (76) – en hoewel hij vervolgens erkent dat niet gecorreleerd zijn wel bestaat – “Maar de wereld biedt weerstand, ze is van ons afgewend, zorgeloos in zichzelf gekeerd” (77) – hebben wij geen enkele toegang tot die wereld zoals ze in zichzelf is, in tegenstelling tot de wereld zoals ze aan mij verschijnt. “De wereld buiten, de wereld binnen, en daartussen de onoverbrugbare kloof, waar niet overheen te springen is. En dus gaf ik het op” (78). Omdat we  niets kunnen zeggen over de wereld buiten zoals ze in zichzelf is, kan hij vasthouden aan de gedachte dat met mijn dood ook de wereld verdwijnt. Het gaat dan om de wereld binnen als gecorreleerd zijn die verdwijnt, terwijl hij de wereld buiten als ongecorreleerd zijn verder buiten beschouwing laat: “Wat mij interesseert zijn niet de dingen zoals ze zijn, maar zoals ze zich aanbieden om uitgedrukt te worden (144)”.

Een mogelijke verklaring voor die desinteresse in de wereld buiten is dat Banville meer geïnteresseerd lijkt in de onpeilbare geheimzinnigheid van het menselijk bestaan dat onoverbrugbaar alleen is: “De onvermijdelijke conclusie in mijn interpretatie van de zaak is dat er niet zoiets bestaat als het ik … dat het ik waaraan ik denk, die oprechte, standvastige kaars die voortdurend in mij brandt, een dwaallicht is, een dwaze vlam. …Ik vind dit een verkwikkende gedachte. Waarom? Om te beginnen omdat ik hierdoor vermenigvuldigd word; dit plaatst me in een oneindig aantal universums die helemaal van mij zijn, waar ik alles kan zijn wat door de gelegenheid en de omstandigheden wordt vereist…” (263).

Ik zou de boel echter willen omdraaien. Met de ondergang van de wereld buiten verdwijnt niet alleen de wereld binnen, maar ook jouw geheimzinnige te zijn hebben in die wereld. Daarin bestaat de eigenlijk “tirannie van de dingen, of de onvermijdelijke werkelijkheid” van de wereld buiten (133). Daarmee treedt een asymmetrie op tussen zelf en wereld die het onmogelijk maakt te denken dat met jouw dood ook de wereld verdwijnt.

[1] Zie Blok, V. (2019), “Nothing Else Matters: Towards an Ontological Concept of the Materiality of the Earth in the Age of Global Warming”. Research in Phenomenology 49: 65-87.

Ethisch handelen voorbij elk begrip (Amos Oz, Judas)

Vandaag de dag vertrouwen we meer en meer op samenwerking tussen verschillende actoren – burgers, overheden en bedrijven – om gezamenlijk maatschappelijke problemen op te lossen. Het besef dat overheden niet langer de lead hebben in het oplossen van maatschappelijke problemen – denk aan klimaatverandering maar ook aan leefstijl gerelateerde ziektes zoals obesitas – maakt plaats voor een strategie waarin verschillende actoren gezamenlijk verantwoordelijkheid nemen. Dat dit soort samenwerkingen een tendens tot consensus en harmonie verraden die er feitelijk niet is heb ik al eerder laten zien[1], maar ook literatuur kan instructief zijn in dit verband.

Als geen ander verwoordt Amos Oz de diepte van het conflict om Palestina in Judas: “Atalja’s vader droomde dat de joden en de Arabieren elkaar zouden liefhebben als alleen maar dat misverstand tussen hen uit de weg geruimd zou zijn. Maar daarin vergiste hij zich. Tussen joden en Arabieren is geen misverstand en dat is er ook nooit geweest. Integendeel. Al enkele tientallen jaren heerst er tussen hen een volkomen en volmaakte eensgezindheid: de lokale Arabieren zijn gehecht aan dit land omdat het hun enige land is, ze hebben geen ander, en wij zijn gehecht aan dit land om precies dezelfde reden. Zij weten dat wij het nooit zouden kunnen opgeven, en wij weten dat zij het nooit zouden kunnen opgeven. Het onderlinge begrip is dus kristalhelder. Er is en was geen enkel misverstand tussen ons” (173). De literaire verwoording van dit extreme maar reële voorbeeld laat goed zien waarom de tendens tot consensus en harmonie een diepere verschilligheid buiten beschouwing laat. In dat opzicht is er niet zo veel verschil tussen de strijdende partijen om Palestina en het conflict om de acceptatie of uitbanning van genetisch gemodificeerde organismen bijvoorbeeld.

Maar waar we normaal gesproken uitgaan van een cognitieve benadering van dergelijke conflicten, dat wil zeggen van een misverstand tussen actoren over hun verschillende principes, waarden of belangen dat opgelost kan worden door meer begrip, is het instructieve aan Amos’ voorbeeld dat het de onbegaanbaarheid van dergelijke platgetreden paden laat zien: “Atalja’s vader behoorde tot de mensen die van mening zijn dat elke ruzie niets anders is dan een misverstand: een snufje familieberaad, een handjevol groepstherapie, een paar druppeltjes goede wil – en dan worden we allemaal meteen broeders in hart en ziel en de ruzie is opgelost alsof ze nooit bestaan heeft. Hij behoorde tot degenen die geloven dat het enige wat de ruziemakers te doen staat, is elkaar beter te leren kennen, waarna ze elkaar meteen aardig gaan vinden…”(173). Maar begrip blijkt helemaal geen voorspeller voor de oplossing van dergelijke conflicten: “Terwijl ik je zeg, mijn beste, als twee mannen verliefd zijn op dezelfde vrouw, als twee volken hetzelfde land claimen, zullen ook als ze samen rivieren van koffie drinken die revieren hun haat niet uitdoven en zal het water hem niet wegspoelen” (174).

Dit besef brengt ook ethische reflecties over de oplossing van dergelijke conflicten in verlegenheid. Ethiek kent vaak eenzelfde cognitief-rationele oriëntatie (kennis van een probleem als voorwaarde voor moreel handelen ten aanzien van dat probleem). De niet cognitieve aard van conflicten zoals die om Palestina vraagt om een ethiek die niet vertrekt vanuit een cognitieve oriëntatie, maar om een benadering die de realiteit van de getroebleerde sociale relatie tussen Israëlieten en Palestijnen tot uitgangspunt neemt van ethisch handelen. Daarin worden actoren op zichzelf teruggeworpen en ter discussie gesteld door het lijden van de ander en zien ze zichzelf als de mogelijkheid om opnieuw te beginnen: “Plotseling werd hij overmand door een zonderling, intens gevoel, dat alles en alles nog mogelijk was, en dat wat verloren was, alleen maar verloren leek, maar dat eigenlijk niets helemaal verloren was en wat er zou komen enkel afhankelijk was van zijn durf. En hij besloot zichzelf meteen te veranderen. Vanaf dit moment zijn hele leven te veranderen. Vanaf dit moment een kalm en moedig man te worden die wist wat hij wilde en ernaar streefde dat zonder terughoudendheid en zonder aarzeling te verwezenlijken” (143). Teruggeworpen op jezelf stel je jezelf ter discussie en durf je het mogelijkheidskarakter van het leven onder ogen te zien, dat wil zeggen de mogelijkheid om telkens opnieuw te beginnen en ethisch te handelen jegens de ander voorbij elk begrip.[2]

[1] Zie Blok, V. (2014) “Identity, Unity and Difference in Cross-Sector Partnerships for Sustainable Development”. Philosophy of Management 13(2): 53-74.

[2] Zie Blok, V. (2019) “From participation to interruption: Toward an ethics of stakeholder engagement, Participation and Partnership in CSR and Responsible Innovation”. In: R. von Schomberg & J. Hankins (Eds.), Handbook Responsible Innovation: A Global Resource. (Edward Elgar 2019)

The World is my Oyster (E.L. Doctorow, Andrews hersenen)

Andrews hersenen is een dialoog tussen Andrew, een cognitiewetenschapper, en Doc, een geesteswetenschapper, over de tragische gebeurtenissen die hem hebben gevormd in zijn leven. Tegelijktijd gaat het gesprek over het leven en over de manier waarop gebeurtenissen in de wereld ons leven vormgeven. Volgens Andrew bestaat de mens alleen maar in wisselwerking met de wereld. De wereld brengt het leven voort, en dit leven kent maar één gemeenschappelijke deler in de oneindige variabiliteit aan levensvormen die de wereld constitueert: “zijn meelijwekkende streven om te overleven. Want dat doet het dus nooit, nietwaar, mijn bosjesvrouwtje, en als het leven één definieerbaar iets is in een eindeloze vormverscheidenheid, dan moeten we stellen dat het zich voedt met zichzelf. Het is zelfverterend” (31). Door dit begrip van het zelfverterende leven komen mens en wereld zo dicht bij elkaar te liggen dat beiden identiek worden. “Als het bewustzijn zonder de wereld bestaat, is het niets, en als het om te bestaan de wereld nodig heeft, is het nog steeds niets” (31). Er zit niets meer tussen menselijk leven en wereld volgens deze zienswijze.

Als er niets meer zit tussen mens en wereld, dan is niet goed te begrijpen dat de mens alleen in wisselwerking met de wereld bestaat. Hij is dan namelijk zelfverterend waardoor niets rest. Toch houdt Andrew vast aan dit idee dat mens en wereld alleen tot vervulling komen door een wisselwerking tussen beiden. Andrew geeft het voorbeeld van een park: “Nee, Doc, het is pas een echt park op zondag, het heeft een grote hoeveelheid mensen nodig om als park tot vervulling te komen, want een park is pas een park wanneer het een mensenkolonie tot organisch geheel maakt, en laat het feit dat dit een tijdelijk effect is ons niet het zicht benemen op het feit dat het zich steeds herhaalt” (109). De wereld is pas wereld dankzij de menselijke bewoning ervan, en de mens is pas mens dankzij een wereld die hem is toebedeeld en waarop hij zich aangewezen weet. Dit is de manier waarop “een omgeving zich zonder reden in je hoofd vastzet?” (138). Hoewel het woord ‘zelfverterend’ anders doet vermoeden, stemt deze wisselwerking tussen mens en wereld volgens Andrew gelukkig. Geluk is een gemoedsrust die wordt ingegeven door de “gelijkblijvendheid van het in de wereld opgenomen ik” (96).

Daarmee stuiten we op een tweede probleem met Andrews gedachtegang. Niet alleen kan hij onvoldoende begrijpelijk maken waarin de wisselwerking bestaat als mens en wereld identiek worden in de zelfvertering. Tegelijkertijd getuigt zijn begrip van geluk van een conservatisme dat eigenaardig is aan de filosofische traditie, namelijk de zucht om je te voegen naar de wereld zoals die is (denk aan het idee van waarheid als adaequatio). Maar wat nu als we de gemeenschappelijke deler van het leven niet langer herkennen in zijn zucht tot overleven, maar in zijn meelijwekkende streven om anders te worden dan zichzelf? Dan blijft er niet alleen altijd iets tussen menselijk leven en wereld, dan wordt niet alleen begrijpelijk hoe mens en wereld in hun wisselwerking worden geconstitueerd, maar raken we bovenal verlost van zulk een metafysisch conservatisme. The world is my oyster!

 

Doen alsof (Vonne van der Meer, Take 7)

Doen alsof staat centraal in Vonne van der Meer’s novelle Take 7, over een mislukkeling in de filmwereld die zich voordoet als regisseur en zo een ingedut Spaans dorp van nieuwe energie voorziet. Terwijl hij onmiskenbaar doet alsof hij een film maakt, maakt het boek duidelijk dat het helemaal niet uitmaakt of gebeurtenissen echt zijn of schijn, want het ingedutte dorp krijgt weer reliëf en glans dankzij deze volmaakte grap.