De Verenigde Staten versus Noord-Korea (Gestolen Leven, Adam Johnson)

Afgelopen jaar las ik Adam Johnson’s Gestolen Leven uit 2012, nadat ik diep onder de indruk was geraakt van zijn recente verhalenbundel (zie mijn eerdere blog hierover). De roman gaat over een Noord-Koreaans weeskind die de last van zijn ongebondenheid ervaart en betekenis probeert te krijgen door het leven van andere mensen te stelen als professionele kidnapper.

In het boek wordt een contrast geschetst tussen Noord-Korea en de VS die we vandaag de dag, na de verkiezing van Trump in de VS en de recente spierballentaal van Kim Jung-Un, waarschijnlijk anders zouden taxeren. “’Waar wij vandaan komen’, zei hij, ‘ zijn verhalen een feit. Als er een boer door de staat wordt uitgeroepen tot muzikaal virtuoos, doet iedereen er verstandig aan om de man maestro te gaan noemen. En zelf kan hij maar beter in het geheim op de piano gaan oefenen. Voor ons is het verhaal belangrijker dan de person. Als een  man en zijn verhaal met elkaar in conflict zijn, is het de man die moet veranderen’. … ‘Maar in Amerika veranderen de verhalen van  mensen voortdurend. In Amerika is het de man die telt. Misschien zullen ze je verhaal geloven of  niet, maar jóú zullen ze in elk geval geloven” (134).

Een inzichtelijk contrast wordt hier geschetst door Johnson, maar wij, die in het post-truth tijdperk leven waar alternative facts aan de orde van de dag zijn, moeten concluderen dat het andersom is. Met andere woorden, dat in de VS verhalen een feit zijn geworden en in Noord-Korea alleen de man telt. En dit is waarschijnlijk de kiem waarom allerlei kwalificaties van Noord-Korea – onvrijheid, miskenning van het individu, wreedheid, het collectief voor alles – in toenemende mate op de Verenigde Staten van toepassing kan worden verklaard.

Advertisements

Koester een verfijnd soort Wantrouwen jegens deze Roman (Harry Mulish, Het stenen Bruidsbed)

In Het stenen bruidsbed van Harry Mulisch hangt de hoofdpersoon Corinth een duaal mensbeeld aan. Hij stelt dat het menselijk bestaan wordt gecodeerd door de maatschappij en daarmee tot functionaris van die maatschappij wordt misvormd. Hij opponeert die misvorming aan een totaal andere structuur die achter de gecodeerde mens schuilgaat. Het woord mis-vorming suggereert dat die structuur achter de code oorspronkelijker is, dat er een totaal andere structuur achter de mens schuilgaat dan de maatschappij wil. Die structuur kan alleen negatief worden aangeduid, want alles wat we tot nu toe over de mens hebben gezegd – de psychologie – blijkt onderdeel van diens codering. Zijn gesprekspartner Hella ziet het heel anders en ziet de maatschappelijke code als een positief culturele kerstening van onheil en barbarij. De eigenlijke misvorming bestaat niet in de codering van de mens tot bruikbare functionaris binnen onze maatschappij. Eigenlijk bestaat ze ook  niet daarin dat de misvorming zo ver reikt dat ze je de ervaring van misvorming beneemt en in vergetelheid verzinkt. De eigenlijke misvorming bestaat in de miskenning van de directe ervaring van jezelf ten gunste van de indirecte en maatschappelijk gecodeerde ervaring van het menselijk bestaan: “’En dat noem ik nu misvormdheid. U bent net als die mensen die eeuwenlang geloofd hebben, dat een vlieg vier poten heeft, want dat had Aristoteles geschreven. Niemand kwam op het idee om ze eens te tellen; en als toch iemand het deed, dacht hij dat hij iets aan zijn ogen had, of dat het toevallig een mismaakt exemplaar was; in elk geval hield hij zijn mond wel, wilde hij niet op de brandstapel komen. En bovendien had Aristoteles altijd meer gelijk dan de vliegen. Dat ben u’” (85). Om haar te overtuigen van zijn gelijk vraagt hij om haar ‘codegevoelens’  te vergelijken met haar ‘werkelijke gevoelens’.

Ik vroeg me na lezing van het boek werkelijk af of Mulisch dit serieus kan menen. Hij zou toch moeten weten dat er helemaal geen oppositie tussen codegevoelens en werkelijke gevoelens bestaat, voor zover elk gevoel en elke ervaring al door codes bemiddeld is. De toegang tot het eigene is toch het grote punt van de filosofie van Nietzsche en diens navolgers, en Mulisch is daar toch zeker wel van op de hoogte? Aannemelijker is dat de gedachtegang van Corinth gewoon een goedkope versiertruc is. Door zijn beroep op werkelijke gevoelens voorbij de code nodigt hij de vrouw uit om uit de band te springen en met hem het bed te delen. De les die ik hieruit leer is dat ik mijn eigen neiging om de inhoud van de gedachtegang van romans, zoals ik pleeg te doen in mijn blogs, met een veel groter wantrouwen tegemoet moet treden.

Metamorfosen en het generatief vermogen van de herinnering (Meester van de zwarte molen (Krabat)(O. Preussler)).

Meester van de zwarte molen was ontegenzeggelijk het jeugdboek dat de meeste indruk op mij heeft gemaakt in mijn jonge jaren. Met name de herinnering aan Krabat’s uittrede uit zijn lichaam en de noodzaak om voor zonsopgang weer terug te keren in zijn lichaam om niet eeuwig rond te hoeven dolen zonder lichaam vond ik zo beklemmend dat ik het mij tot op de dag van vandaag herinner. Toen ik het boek dit jaar herlas viel me op dat ik er veel dingen bij had verzonnen. Hier toont zich het generatief vermogen van de herinnering.

“Hij had wel eens gehoord dat sommige mensen de kunst van het ‘uit-zich-zelf-treden’ beheersten; ze verlieten dan hun lichaam, zo ongeveer op de manier van een vlinder die zich ontpopt en een lege huls achterlaat. Hun ‘eigen ik’ vertrok dan, onzichtbaar en langs geheimzinnige wegen, naar een verborgen doel” (40). Ik dacht te hebben gelezen dat Krabat zijn lichaam verlaat en boven in de hoek van de kamer neerkijkt op zijn brits en zichzelf ziet liggen. Dat heb ik klaarblijkelijk zelf gedroomd in mijn jeugd, want ik herlas deze scène nergens in het boek. Terwijl ik het uit-zich-zelf-treden vroeger letterlijk nam als uittreden uit je lichaam om lichaam-loos rond te scharrelen in de omgeving van de molen, blijkt dit bij herlezing niet zo letterlijk te moeten worden genomen. De vergelijking met de vlinder laat zien dat Krabat niet zozeer leert om uit-zich-zelf-te-treden als onderdeel van zijn leerproces, maar dat een metamorfose van zijn identiteit op het spel staat. Daarin wordt de verweesde zwerver Krabat tot leerling en raaf die in dienst staat van de meester. Wat leert het boek over de aard van de metamorfose?

De eerste les is dat de metamorfose geen subjectief besluit is. Als hij voor het eerst de molen betreedt, zegt de meester: “’Ik ben de meester. Je kan leerjongen bij mij worden, ik heb er net één nodig. Dat wil je toch?’. ‘Jawel’, hoorde Krabat zichzelf zeggen. Zijn stem klonk wel heel vreemd, alsof hij eigenlijk niet van hem was” (12). De tweede les is dat de metamorfose niet alleen Krabat zelf betreft, maar ineen daarmee van de wereld: “De molenaar stak hem zijn linkerhand toe. ‘Akkoord’! Op het moment van de handslag steeg een dof gerommel op in het gebouw; het leek uit het diepst van de aarde te komen. De vloer bewoog, de muren trilden, balken en deurposten sidderden. Krabat gaf een gil en wilde weglopen, wég, hiervandaan!” (12). De derde les is dat de metamorfose niet per se positief is, zoals we ook al in Ovidius’ Metamorfosen hadden kunnen lezen. De vierde les is dat de eigenlijke zin van de metamorfose niet de verandering van identiteit betreft, maar het scheppen van afstand tussen jou en jezelf: “’Onthoud dat je een leerling bent!’ Dat waren de woorden van de meester geweest, en hoe langer Krabat erover nadacht, hoe minder ze hem bevielen” (49). Hij treedt-uit-zich-zelf en neemt afscheid van zichzelf als leerling en verbindt zich met de wereld om hem heen, om zo de gewenste afstand te creëren en de meester ter verantwoording te kunnen roepen voor zijn duistere streken. Daarmee verschuift de nadruk van de metamorfose van identiteit naar non-identiteit.

Wat de goedhartige ongeïnteresseerdheid in de wereld brengen kan, of de onverschilligheid als tegengif tegen de onverschilligheid in de wereld (Vasili Grossman, Een klein leven).

Toen ik de film Shoah zo’n 20 jaren terug zag was ik diep onder de indruk. Een van de gruwelijk indrukwekkende beelden die beschreven werden was dat de aarde bewoog door de gistende lijken in de omgeving van de concentratiekampen. Een vergelijkbare scène komt aan de orde in een verhaal uit Een klein leven van Vasili Grossman (De oorlog en de jodenvervolging), maar dan in de context van dingen: “Hopen keukengerei kruipen uit de barsten in de aarde: koekenpannen, aluminium mokken, kopjes, kookpannen, potjes, bussen, sauskommen, plastic kinderkommetjes. Alsof alles wat de Duitsers hebben begraven door een onzichtbare hand naar buiten wordt geduwd, puilen elders uit de bodemloze, bolstaande aarde halfvergane Sovjetpaspoorten, notitieboekjes in het Bulgaars, foto’s van kinderen uit Warschau en Wenen, brieven in kriebelig kinderhandschrift, een gedichtenbundel, een geel briefje waarop een gebed is geschreven, Duitse voedselbonnen… Er liggen honderden flacons en piepkleine gesloten parfumflesjes, groene, roze, blauwe… En over dat alles hangt een afschuwelijke geur van ontbinding, die noch het vuur, noch de zon, noch de regen, noch de sneeuw, noch de wind heeft kunnen verjagen. Honderden kleine bosvliegen kruipen over de halfvergane voorwerpen, papieren en foto’s” (161). Jaren terug al had ik besloten niet meer te lezen over de gruwelijke gebeurtenissen tijdens de tweede Wereldoorlog en nu, terwijl ik relatief toevallig op dit prachtige boekje stuitte, werd ik weer gegrepen door dit onmenselijke lijden. Hoe moet je je verhouden tot een dergelijke onverschilligheid waartoe de mens in staat is?

Normaal gesproken is de morele superioriteit niet van de lucht bij de beantwoording van deze vraag. “Hardheid en onverschilligheid waren de grote vijanden van het leven” (107). En toch lijken al die antwoorden te gemakkelijk in hun al te eenvoudige afwijzing van de mogelijkheid dat een peilloze onverschilligheid in ons eigen hart huist. Zou onze eigen onverschilligheid jegens de onverschilligheid waartoe de menselijke zucht tot oorlog en vernietiging in staat is niet ook als tegengif tegen de onverschilligheid kunnen dienen, zoals een ander verhaal uit de bundel lijkt te suggereren? De weg wordt op prachtige wijze verteld vanuit het perspectief van de muilezel Giù, die vanuit noord-Italië met het leger meereist en na allerlei omzwervingen door een Russisch offensief tot staan wordt gebracht: “Langzaam, onontkoombaar werd het muildier verpletterd door de oorlog en de winter, en Giù beantwoordde de immense, onverschillige aanval die hem dreigde te vernietigen met zijn eigen peilloze onverschilligheid” (226). De weg suggereert dat onverschilligheid het antwoord is op de onverschilligheid waartoe de menselijk zucht tot oorlog en vernietiging in staat is.

De onverschilligheid van Giú geldt niet alleen de wereld om hem heen, maar ook hemzelf: “Hij was het evenbeeld geworden van het oude muildier dat naast hem liep: hun onverschilligheid tegenover elkaar was even groot als hun onverschilligheid tegenover zichzelf. Die onverschilligheid tegenover zichzelf was zijn laatste opwelling van opstandigheid. Zijn of niet zijn – het liet Giù volkomen koud. Het muildier had zogezegd Hamlets dilemma opgelost” (227). Het oogmerk van Giù’s onverschilligheid bestaat echter niet in een indifferentie ten aanzien van zijn eigen leven en dood, maar in de reductie van elk onderscheid tussen hemzelf en de wereld om hem heen: “De vlakte had zijn hele voorgaande leven opgeslokt: de hitte, de steilheid van de rode wegen, de geur van merries en het geluid van beekjes. Giù was haast niet meer te onderscheiden van de roerloosheid om hem heen; hij was ermee vervloeid, deel geworden van de nevelige vlakte” (228). In zijn onverschilligheid ziet hij af van zichzelf en van de wereld om zich heen om daarmee samen te vloeien en daarin op te gaan. Juist in de zo begrepen onverschilligheid ligt volgens Giù een laatste opwelling van opstandigheid. De radicale reductie van zelf en wereld leidt niet alleen tot zijn onverschilligheid jegens zijn eigen leven of dood, maar bergt tegelijkertijd de mogelijkheid in zich om de ander in die vereenzelviging te ervaren.

Giù ervaart dit als hij door een Russische overwinnaar wordt ingespannen voor een kar samen met een klein Russisch paard: “Giù stond daar met hangende kop, net zo onverschillig als tevoren wat zijn eigen voortbestaan betrof, goedhartig ongeïnteresseerd in de wereld, in die eindeloze vlakte die hem onbewogen vernietigde. … Maar terwijl hij zijn ritme hervond in die wereld van onverschilligheid, merkte hij iets vreemds: het paard dat naast hem draafde, stond niet onverschillig tegenover hem. Ze zwiepte haar staart zijn kant uit, een zijdezachte, gladde staart die helemaal niet leek op de zweep of op de staart van zijn vroegere maat – teder gleed hij over zijn vacht. … In de blinde muur van algehele onverschilligheid ontstond een kleine, kronkelige barst” (230-231). In de vereenzelviging van zelf en wereld ervaart Giù met andere woorden de ander op een heel andere wijze: “Zo draafden ze lange, lange tijd verder, tot de tros halt hield. Ze draafden naast elkaar, met opengesperde neusgaten, en de geuren van het muildier en het paard die dezelfde kar trokken vermengden zich tot één geur” (231). In de onverschillige versmelting met de wereld om hem heen ervaart hij de “vriendelijke warmte” van de aanraking door het paard dat naast hem is ingespannen (231), die hem laat ervaren dat de onverschilligheid “hem blijkbaar toch niet helemaal had gesloopt” (232). Zijn ‘laatste opstandigheid’ bestaat erin dat hij in de vereenzelviging met het droevige paard naast hem voor hem in begint te staan: “Zonder zelf te weten waarom begon hij harder aan de strengen te trekken; de botten van zijn borstkas voelden de last en de druk, terwijl het haam van het paard losser werd en haar last lichter leek” (231). Dit is niet alleen een voorbeeld van ethisch handelen van dieren, dat we normaal gesproken niet geneigd zijn te erkennen. De weg leert dat onze eigen opstand tegen de onverschilligheid in de wereld zelf bestaat in een welbegrepen onverschilligheid die pas kan leiden tot verantwoordelijkheid voor de ander, pas de mogelijkheid tot ethisch handelen in zich draagt.

 

Op het kruispunt van verleden en toekomst (David Vann, Aquarium)

David Vann’s boek Aquarium gaat over een jong meisje dat samen met haar moeder een sober leven leidt van noeste arbeid. Het verschil tussen het meisje en haar moeder is dat de eerste georiënteerd is op de toekomst en leeft in mogelijkheden, terwijl haar moeder zonder toekomst leeft. “Als je iets hebt om naar uit te kijken verandert alles. Ik heb altijd een toekomst nodig gehad. Ik kan niet zonder”, zegt het meisje (62). Die toekomst waarover het meisje spreekt heeft niet zozeer betrekking op veranderingen in de wereld, maar op het mogelijkheidskarakter van haar eigen bestaan. Dit blijkt uit een tweegesprek met haar opa: “’Wij denken dat de wereld af is, dat hij zo hoort te zijn, maar eigenlijk is hij zich nog steeds aan het vormen. Over een miljoen jaar heeft zo’n makreel een soort ballon als maag, die bij de kop past’. ‘Dat bedoel ik niet’, zei ik. ‘Wat dan wel?’ ‘Dat we nog niet in elkaar gezet zijn. Dat er stukken ontbreken’” (124). De toekomst is niet ‘iets’ dat in de tijd gebeurt om vervolgens te verglijden in het verleden. De toekomst is altijd onderweg omdat mensen nooit ophouden onderweg te zijn in hun menswording. In de grond van de zaak is de mens een historisch of beter, ‘geschiedelijk’ wezen. De consequentie is dat je de toekomst niet nodig hebt, zoals het meisje denkt, maar dat je toekomstig bent.

De moeder van het meisje leeft in een heel ander besef en verwijt haar dochter een zekere eenzijdigheid: “Je denkt dat de wereld tegelijk met jou ontstaan is. Maar dat is  niet zo. Die is tegelijk met mij ontstaan” (134). De wereld ontstaat niet pas met je geboorte maar de geschiedenis, gematerialiseerd in je moeder of je opa, draagt en stuurt je menswording altijd al. Je zou de moeder eveneens een zekere eenzijdigheid kunnen verwijten. Enerzijds heeft ze alleen aandacht voor de historische bepaaldheid van het menselijk bestaan, en anderzijds neemt ze zichzelf als maatstaf bij die bepaling. Door het gedrag van haar eigen moeder te kopiëren hoopt de moeder haar dochter een besef bij te brengen van die historische bepaaldheid van het menselijk bestaan: “Ze is een kind. Alle kinderen zijn egoïstisch… Wij bestaan niet echt. Wij hebben geen gevoelens of gedachten die niet met haar te maken hebben. Ze kan niet geloven dat wij al vóór haar bestonden. Dus laat ik haar die tijd doormaken. Dan wordt het een deel van haar eigen herinneringen, en dan gaat ze het geloven” (170). Deze strategie is natuurlijk inadequaat en ongepast omdat ze een algemeen gedeeld verstaan van de geschiedenis veronderstelt. Haar dochter heeft hier weet van wanneer ze haar uiterste best doet om te delen in de geschiedenis van haar moeder, en tegelijkertijd beseft dat “het ene leven nooit weet kan hebben van het andere” (205).

Er zit iets in het verwijt van eenzijdigheid van zowel moeder als kind, want in werkelijkheid is niet alleen de toekomst maar ook het verleden altijd onderweg omdat mensen nooit ophouden onderweg te zijn in hun menswording. Dit maakt het mogelijk om recht te doen aan de ervaring van de moeder dat het verleden niet kan worden uitgewist en dat niets ongedaan kan worden (in dat opzicht is Derrida’s gedachte dat met de dood een wereld sterft twijfelachtig), en de ervaring van het kind de toekomst nodig te hebben, toekomstig te zijn. Op het kruispunt van die twee gedachtelijnen kan pas sprake zijn van ware vergiffenis

De vlucht voor breuklijnen en de hartstocht van de ondernemer (De schooldagen van Jezus, John Coetzee)

In het vervolg op De Kinderjaren van Jezus van John Coetzee vluchten de hoofdpersonen David en zijn pleegvader Simon opnieuw naar een nieuwe stad. Het vorige verhaal draaide om hun aankomst in een nieuw land waar wordt afgezien van het singuliere van het menselijk bestaan ten gunste van het universalisme van het heden, dat blijk geeft van een bloedeloze maar welwillende houding jegens vreemdelingen. David en Simon worden weliswaar opgenomen in het nieuwe land en kunnen naar school en aan het werk, maar zij voelen zich niet thuis in het nieuwe land. Beiden blijven ze de singulariteit van het menselijk bestaan centraal stellen, ieder op hun eigen manier. Terwijl dit bij Simon blijkt uit zijn verlangen naar de persoonlijkheid van de ander of de wereld en uitkristalliseert in zijn zorg voor David, wordt Davids houding getekend door een radicale breuk tussen hem en de wereld om hem heen. Omdat hij doodsbenauwd is in die breuklijn tussen zelf en wereld te vallen en verzwolgen te worden door het niets, wordt zijn houding eerder getekend door een vlucht voor de wereld. Hierdoor wordt zijn vlucht naar een nieuw begin aan het eind van De kinderjaren van Jezus ingegeven. Ik eindigde mijn reflectie op het boek met de vraag hoe te leven zonder continu weg te hoeven vluchten voor de wereld.[1]

In het vervolg – De schooljaren van Jezus – lijken we hier een antwoord op te krijgen. Davids oriëntatie op het singuliere reikt zo ver dat hij alleen maar singulariteiten ziet – deze tafel, deze stoel, deze mens – en totaal geen oog heeft voor de universele kenmerken of categorieën op grond waarvan tafels en stoelen overeenkomen – het woord ‘tafel’, ‘stoel’, ‘mens’ – en de tafel, de stoel, de mens vormen. Op het vermogen “om voorwerpen te rangschikken op grond van hun overeenkomsten” (39) door middel van de taal is het normale schoolsysteem gebaseerd, en dat is de reden achter hun vlucht naar een nieuwe stad aan het eind van De kinderjaren.

In de nieuwe stad vindt David een nieuwe school die niet uitgaat van het woord als categorie en van het meten van overeenkomsten en verschillen met behulp van dergelijke categorieën, maar van de dans. De dans bestaat ook uit tellen en ritmische bewegingen, maar belichaamt primair het gebied waar deze tafel als deze tafel hier bestaat, het gebied waar deze mens als deze mens bestaat; David, Simon, etc. Dit gebied is niet het gebied van het woord als algemeen begrip maar van de naam als eigen naam: “Onze academie legt zich erop toe de ziel van onze leerlingen naar dat gebied te loodsen, hen in overeenstemming te brengen met de grote onderliggende beweging van het universum of, zoals wij het liever noemen, de dans van het universum” (82). In De schooljaren van Jezus komt de dans naar voren als antwoord op de vraag hoe te leven zonder continu weg te hoeven vluchten voor de breuklijnen tussen zelf en ander of de wereld: “Hetzelfde kind durfde, voordat het uw academie bezocht, niet eens van de ene stoeptegel op de volgende te stappen uit vrees dat hij door de spleet zou vallen en in het niets zou verdwijnen. Maar nu danst hij moeitelos over spleten heen. Over wat voor magische krachten beschikt de dans?” (251).

En toch moeten we hier een kritische vraag stellen. Als de dans begrepen wordt als manier om de ziel van het kind in overeenstemming te brengen met de grote onderliggende beweging van het universum, getuigt de dans daarmee dan niet van eenzelfde tendens om de singulariteit van het bestaan op te heffen, nu door op te gaan in dit al? In dat opzicht valt Simons oplossing van dit probleem uit het vorige boek te heroverwegen. Voor Simon betekende singulariteit dat je de breuklijnen tussen zelf en ander of de wereld erkent, en dat die breuklijnen kunnen worden overbrugd door het verlangen naar de ander of de wereld. Mijn antwoord op de vraag hoe te leven zonder continu weg te hoeven vluchten voor de breuklijnen tussen zelf en ander of de wereld zou ik zoeken in het domein van het verlangen of de hartstocht. Enerzijds maakt de hartstocht het pas mogelijk dat ik betrokken ben of de ander of de wereld, terwijl die hartstocht alleen maar wezenskenmerk van het menselijk bestaan kan zijn als ze onvervuld blijft en zonder inlossing; de mens is alleen in de voltrekking als oneindige onderweg van en reiken naar de ander of de wereld zonder ooit vervult te raken.

Daarmee moet een tegenspraak opvallen in de karakterisering van Simon in beide boeken. Terwijl Simon in De kinderjaren nog wordt gekenmerkt door de hartstocht voor de ander of de wereld, wordt hij in De schooljaren geportretteerd als een man van de ratio die geen hartstocht kent. En toch is die tegenspraak alleen schijn. Het nieuwe boek geeft juist een nadere bepaling van de aard van de hartstocht voor de ander of de wereld, namelijk een omwenteling van het menselijk bestaan; Simon ervaart dat hij en David elkaar nauwelijks begrijpen, dat wil zeggen dat de breuklijn tussen zelf en ander onoverbrugbaar dreigt te worden. En dat is geen probleem voor David – hij vlucht voor de breuklijnen tussen zelf en ander – maar wel voor Simon. Ten opzichte van David voelt hij zich kil en rationeel, dat wil zeggen zonder hartstocht. Tegelijkertijd geeft dit gevoel een aanwijzing naar zijn hartstocht, dat bestaat in zijn wens om een ander – hartstochtelijker – mens te worden om zo een betere gids en leidsman te zijn voor David. De aard van de hartstocht of het verlangen naar de ander of de wereld bestaat in de onderneming van een omwenteling van het menselijk bestaan, dat wil zeggen een onderneming die als oneindig onderweg – entre-preneur – hartstochtelijk blijft. In deze hartstocht vinden we het antwoord op de vraag hoe te leven zonder continu weg te hoeven vluchten voor de breuklijnen tussen mij en de ander of de wereld.

[1] Zie mijn eerdere blog over De Kinderjaren van Jezus: https://vincentblok.wordpress.com/2013/08/01/john-coetzees-the-childhood-of-jesus-or-how-to-escape-the-world/