Leven en wandel van Zorbás de Griek of een pleidooi voor verantwoord innoveren (Nikos Kazantzakis)

Het begrip innovatie is vandaag de dag niet meer weg te denken in onze samenleving. Enerzijds is het een must om innovatief te zijn, wil je meetellen in wetenschap, economie en media. Anderzijds wordt innovatie gezien als een panacee voor alle maatschappelijke problemen. We innoveren ons uit de economische crisis, uit de ecologische crisis etc. Tegelijk wordt in de economie nauwelijks nagedacht wat innovatie eigenlijk is.

Nu gaat het begrip innovatie terug op het Griekse kainotomia, dat oorspronkelijk een nieuwe uitsnede betekent, bijvoorbeeld het openen van een nieuwe mijnschacht. Xenophon is de eerste die innovatie op deze manier begreep als hij spreekt over de risicovolle onderneming om nieuwe mijngangen te graven.[1] Innovatie is niet primair de subjectieve inventie van de innovator, zoals we vandaag de dag geneigd zijn om innovators als Steve Jobs te begrijpen, maar het openen van nieuwe wegen in een wereld die ons gegeven is. De Grieken onderkenden al vroeg het risicovolle karakter van zulke innovaties. Oorspronkelijk gaat het bij innovatie om het openen van nieuwe politieke wegen, en het risico van dergelijke innovaties is dat ze de bestaande orde kunnen verstoren, zelfs kunnen ondermijnen.

Hoewel onbewust naar alle waarschijnlijkheid, is de oorspronkelijke betekenis van innovatie ook aan de orde in Leven en wandel van Zorbás de Griek, de prachtige roman van Nikos Kazantzakis uit 1959. Het boek gaat over een man van de geest die een kolenmijn gaat exploiteren samen met Zorbás de Griek, een man van de aarde die in alles zijn tegenpool is. In het boek zijn twee innovaties aan de orde. Allereerst is daar de innovatie in oorspronkelijke zin: “’vandaag gaan we een nieuwe gang uithakken’, zei hij. ‘Ik heb me daar een ader gevonden, net zwart diamant!’” (94). De tweede innovatie is meer een innovatie zoals wij die kennen, een technologische innovatie die helpt om het hout voor het stutten van de mijngangen goedkoop te vervoeren van de hoger gelegen bossen naar de lager gelegen mijngangen: “Zorbás had dus verzonnen dat hij van kabels, palen en katrollen een kabelbaan in elkaar zou zetten om boven op de berg de stammen eraan te hangen en ze in een mum van tijd naar het strand te katapulteren” (94).

Terwijl het innovatiebegrip tot in de negentiende eeuw een negatieve connotatie had en vooral met ketterij en nieuwlichterij, opstand  en anarchie werd geassocieerd, dachten de Grieken oorspronkelijk positief over nieuwheid en innovatie; zolang de goddelijke orde maar niet verbroken werd. Ook in Zorbás de Griek trekken de mijnbouwers naar een klooster om de kloosterlingen om goedkeuring van hun innovatie te vragen. Op hilarische wijze wordt echter duidelijk dat God allang dood is; de kloosterlingen in het boek blijken helemaal geen legitimatie van de innovatie meer te kunnen verschaffen. Daardoor blijkt dat de innovators geheel en al op zichzelf zijn aangewezen, en zelf alle verantwoordelijkheid voor de risico’s dragen.

Dit wordt pijnlijk duidelijk in het boek. Beide innovaties hangen daarin samen dat de tweede innovatie – de kabelbaan – zorgt voor voldoende hout om de eerste innovatie – het openen van nieuwe mijngangen – te stutten en zo voor instorting te behoeden. Daarmee maakt het oorspronkelijke begrip al duidelijk dat innovaties intrinsiek verbonden zijn met risico’s. Zoals net geopende mijnschachten dreigen in te storten als ze niet voldoende worden gestut, zo dreigen innovaties uit te lopen op een fiasco als onvoldoende op hun risico’s wordt gereflecteerd. Terwijl Xenophon nog zegt dat de staat die risico’s moet dragen, zijn de mijnbouwers uit het boek door god en iedereen verlaten, geheel en al op zichzelf aangewezen. Het gaat dan ook helemaal mis in het boek, waarbij niets van hun innovaties overblijft.

Daarmee kunnen we Leven en wandel van Zorbás de Griek lezen als een pleidooi voor verantwoord innoveren. Dit opkomende begrip in de Europese onderzoekswereld getuigt van de wens om op een gestructureerde manier te anticiperen op risico’s van nieuwe technologie en om technologische ontwikkelingen bij te laten dragen aan maatschappelijke vraagstukken zoals duurzame ontwikkeling. Maar anders dan het gangbare begrip van verantwoord innoveren, namelijk als sturingsmodel dat borgt dat alleen duurzame, sociaal wenselijke en ethisch toelaatbare innovaties het levenslicht zien, opent Zorbás de Griek een ander perspectief. Daarin ligt alle nadruk op een radicaal incrementeel innovatieproces waarin ethische aspecten worden geborgd en gezekerd op basis van observaties en evaluaties van feitelijke innovaties, alvorens wordt ingezet op volgende ontwikkelingsstappen. Terwijl het gangbare begrip van verantwoord innoveren (ex ante) nog van idealisme en wensdenken kan getuigen, is Zorbás’ strategie gebaseerd op de weerbarstigheid van de feitelijke innovatiepraktijk (ex post). Mijn vermoeden is dat zo pas kan blijken dat innovatie helemaal geen panacee is voor de maatschappelijke problemen waarvoor we ons vandaag de dag gesteld zien.

[1] Zie Benoit Godin’s diepgravende studie over innovatie voor nadere details (B. Godin, Innovation Contested. The Idea of Innovation over the Centuries (Routledge New York 2015).

‘Als er storm komt, gaat het stormen’, of hoe de grondstemming van het menselijk bestaan ervaarbaar wordt (Howard Jacobson, J)

In Howard Jacobson’s roman J, dat handelt over een liefdespaar in wrede tijden, brengt de vrouwelijke hoofdpersoon de grondstemming van het menselijk bestaan ter sprake. Dit is bijzonder, omdat we normaal gesproken uitwijken voor dergelijke stemmingen: “Als mensen zeggen dat ze de wind in de rug hebben is dat een gevoel van vrijheid dat ik niet herken. Een niet-bedreigende, stimulerende ruimte achter me? Nee, die luxe heb ik nooit. Misschien is er niets als ik me omdraai, maar het is geen heilzaam niets. Er is niets goeds wat me voortdrijft, maar ik noem het een goeie dag als ik me omdraai en ten minste niets akeligs zie” (80). Het bijzondere van het boek is dat het laat zien hoe dergelijke grondstemmingen wel, maar ook niet ervaarbaar worden.

Normaal zijn we geneigd om dergelijke stemmingen psychologisch te duiden, zoals ook de geliefde van de vrouw doet: “Hij kon zich er niet van weerhouden om dat persoonlijk op te vatten. Was hij niet de wind in haar rug? Was hij geen heilzame kracht? ‘Ik vind het onverdraaglijk om te bedenken dat het je niet loslaat’, zegt hij” (80). Daarmee slaat hij de plank volledig mis. Enerzijds is de stemming meestentijds zo dat je ervoor uitwijkt en juist opgaat in de ander, zo bevestigt ook zijn geliefde vrouw: “’O, het laat  me wel los. Het laat me los als ik met jou ben’” (80). Daarmee mist hij wat de stemming wezenlijk laat zien, namelijk het naakte bestaan dat ze te leiden hebben. Enerzijds is dit bestaan geen land van onbegrensde mogelijkheden, zo ervaart de vrouw, geen stimulerende ruimte waarover wij vrijelijk beschikken. Het is een verlaten bestaan zonder herkomst noch doel. Anderzijds is het kennen niet geëigend om dit naakte bestaan ervaarbaar te maken: “’waarom voel je je dan verlaten?  Wilde hij weten. ‘waar kom je vandaan als je wakker wordt?. ‘Wist ik het maar. Kende ik mezelf maar” (78). Daarmee is gezegd dat het menselijk bestaan uiteindelijk alleen stemmingsmatig ervaarbaar kan worden in het feitelijke bestaan dat je leidt.

De man stelt zich dit feitelijke bestaan van zijn vrouw voor als een wachten; de stemming stemt haar tot wachten tot hij haar gevonden heeft: “En toen hij zo aan haar dacht, wachtend om gevonden te worden terwijl hij wachtte om te vinden, gaf dat een mooie symmetrie aan de liefde die hij voor haar voelde” (78). Ook hier gaat de man volledig de mist in. De symmetrie tussen vinden en gevonden worden is weliswaar stemmingsmatig maar belet juist de toegang tot mijn naakte bestaan; we gaan dan zodanig in elkaar op dat we voor de stemming uitwijken. De ervaring van die stemming vergt juist geen symmetrie maar een asymmetrie, “een diepgaand antagonisme” (252), dat wil zeggen de ervaring van het naakte bestaan in ons uitwijken voor de stemming. Dit vraagt van ons dat we het wachten om te vinden en gevonden te worden niet langer proberen in te lossen maar juist uitstellen om zo, op onze hoede voor de symmetrie tussen vinden en gevonden worden, op indirecte wijze het naakte bestaan te ervaren. Hoe moeilijk dat is beseft de vrouw als ze zegt dat de stemming haar los dreigt te laten als ze met de man is. Die situatie is het gevaarlijkst, “want dan vergeet ik om op mijn hoede te zijn” (80).

Uiteindelijk stemt het boek hoopvol. Hoe gevaarlijk de symmetrie tussen vinden en gevonden ook is, en hoezeer die symmetrie de ervaring van het naakte bestaan in vergetelheid dreigt af te zinken, uiteindelijk is het niet alleen aan ons om op onze hoede te zijn: “Als er storm komt, gaat het stormen” (86).

Over asiel, de verantwoordelijkheid van literatuur en David Mitchell’s roman Tijdmeters.

Als een tijd zoals de onze ten onder dreigt te gaan aan een toenemende uniformering en een-dimensionaliteit van denken, willen en voelen, is het goed dat kunstenaars en romanciers het land van de mogelijkheid verkennen en openhouden. Niet zozeer om een alternatief als toevluchtsoord uit de verstikking vorm te geven. De verkenning van mogelijkheden voert een pluriformiteit in die de dimensionaliteit of openheid van onze tijd überhaupt ervaarbaar maakt – diens onontgonnene – zonder te pretenderen ons ineen daarmee te bevrijden.

Hoe moeilijk de weg van de romancier is blijkt wel uit het risico dat zijn verkenningen uiteindelijk toch thuishoren in de een-dimensionaliteit die het ter discussie wil stellen. Een recent voorbeeld hiervan is het grandioze boek Tijdmeters  van David Mitchell. Enerzijds voert het een parallelle werkelijkheid in waarin twee soorten van onsterfelijken – de een door asiel aan te vragen bij de ziel van een sterfelijke, de ander door die sterfelijke ziel te ‘decanteren’ en zich daarmee te voeden – met elkaar strijden om goed en kwaad. Anderzijds lukt het de schrijver op geen enkele manier om het verschil tussen ons sterfelijken en die onsterfelijken ervaarbaar te maken in het boek; beiden zijn gebonden aan de chronologie met hun ditjes en datjes die in het boek uitvoering aan bod komen. Met andere woorden, hoewel een nieuw type mens wordt geïntroduceerd die de ‘tijdloze’ wordt genoemd (416), is het denken, willen en voelen van de tijdloze op geen enkele manier onderscheiden van ons tijdelijken, en voedt de inventie van de romancier daarmee alleen maar de toenemende uniformering en een-dimensionaliteit die onze tijd kenmerkt.

Getijdengolven naar een onafzienbare toekomst (Julian Barnes, Alsof het voorbij is)

Alsof het voorbij is gaat over een man die terugkijkt op zijn jonge jaren op school en langzaamaan beseft dat woorden geschiedenis maken; een verborgen brief aan zijn ex-vriendin, ze was er met zijn beste vriend vandoor gegaan, blijkt een vloek te bevatten die bewaarheid wordt. Daarmee wordt de opvatting van geschiedenis van zijn beste vriend – “geschiedenis is de zekerheid die ontstaat op het punt waarop de gebreken van de herinnering en de onvolkomenheden van de documentatie samenkomen” (67-68) – gelogenstraft. Geschiedenis is niet primair iets van de herinnering – “…wat je je uiteindelijk herinnert, is niet altijd hetzelfde als wat je hebt meegemaakt” (9) – noch iets van documenten, zo laat het boek zien, maar van de taal. Het woord is als een getijdengolf, die rustig golvend naar zee plotseling en in alle rust omkeert, het water openbreekt en je overspoelt. De rust van die ommekeer is het verontrustende, de grote onrust die je identiteit op het spel zet. Voor Barnes is het een uitgemaakte zaak dat de getijdengolf van de taal terugvoert in het verleden; je kunt de toekomst immers niet kennen. Ik koester de gedachte dat het ook andersom kan, dat we plotseling opgepakt en meegedragen kunnen worden in een onafzienbare toekomst.

De category mistake van de Europese burgeroorlog (Michel Houllebecq, Onderworpen)

“Denkt u echt dat ze een burgeroorlog willen ontketenen? Geen twijfel mogelijk”, schrijft Houellebecq in zijn in 2015 verschenen roman Onderworpen (54). En een burgeroorlog kreeg Europa, met een toenemende sequentie van aanvallen op de redactie van een satirisch tijdschrift, een podium voor indi-rock, een toeristische boulevard etc., die in hevigheid alleen maar zullen toenemen.

Het verontrustende van deze aanslagen is niet zozeer de terror waartoe de aanhangers van Islamitische Staat bereid blijken te zijn. Hoewel minder symbolisch in de keuze van doelwitten, doet de terror van de Westerse mogendheden niet veel onder voor die van IS; denk aan de honderdduizenden burgerslachtoffers in Irak als gevolg van Westerse bombardementen, denk aan de Westerse legitimatie van de Israëlische terreur jegens het Palestijnse volk, denk aan de repressie van kansarme allochtone jongeren in de buitenwijken van Brussel en Parijs, om maar een paar voorbeelden te noemen. Verontrustend is veeleer de categorial mistake die het Europa onmogelijk maakt haar vijand serieus te nemen, laat staan een burgeroorlog uit te vechten.

In de Europese samenleving is de individuele vrijheid en singulariteit van elk individu doorgeschoten tot absolute norm. Daardoor ziet de Europeaan zichzelf niet alleen primair als individuele actor die zijn eigen leven leidt, maar wantrouwt hij ook elke tendens tot veralgemenisering en totalisering van anderen, bijvoorbeeld in termen van ‘het Islamitisch gevaar’. De Europeaan hamert op het feit dat we met individuen te doen hebben die in staat blijken tot terroristische daden, maar dat we hen niet over één kam moeten scheren en als groep mogen veroordelen. De verdachtmaking van elke generaliserende aanspraak ontneemt de Europeaan om überhaupt een vijand, i.e. een idee of eigenschap die bepaalde actoren met elkaar gemeen hebben, te identificeren. Dat wil zeggen dat de individuele vrijheid en singulariteit de Europeaan belet om de Europese burgeroorlog als een burgeroorlog te taxeren, laat staan te voeren; ze is niet in staat tot een algemene aanspraak die een vijand identificeert, in het licht waarvan een burgeroorlog kan worden gevoerd. De strijd wordt hooguit gevoerd tegen  meer of minder individuele raddraaiers die terroristische aanslagen plegen.

De category mistake van de Europese burgeroorlog bestaat daarin, dat de aanhangers van IS wel in staat zijn tot algemene of totaliserende aanspraken, waarmee zij hun vijand kunnen identificeren. IS vindt die totaliserende aanspraak nu juist in de individuele vrijheid en singulariteit als algemene kenmerken van de Europeaan, die geperverteerd verschijnen in de aanspraak op grenzeloze beledigingen van anderen. Het zijn die algemene kenmerken van de Europeaan die de aanvallen van IS op het individu – de ironicus, de danser, de flaneur – legitimeert, terwijl diezelfde individualiteit de Europeaan de mogelijkheid ontneemt om zich te verdedigen tegen die aanvallen. Dan ben je bij voorbaat ten dode opgeschreven.

‘Het maakt me niet uit of je gevlucht bent of verdwaald’ (Jesús Carrasco, De Vlucht)

Wat een schitterend geschreven en overdonderend boek is Jesús Carrasco’s De Vlucht, over een jongen die het geweld in zijn dorp ontvlucht, contact legt met de weerbarstigheid van de aarde en tijdens zijn omzwervingen vriendschap sluit met een geitenhoeder in open veld. De filosofische relevantie van het boek is dat het aanleiding geeft tot de gedachte dat het omzwervend bestaan in de technologisch gestructureerde wereld nog verankerd is in een vlucht voor die techniek. Waarvoor vlucht je eigenlijk en waar vlucht je dan naartoe? Het boek wordt gestructureerd door een oppositie tussen de ‘burgemeester’ voor wie de jongen op de vlucht is en de ‘herder’ tot wie hij zijn toevlucht neemt. Op basis van de Christelijke traditie zou je deze oppositie kunnen interpreteren als oppositie tussen de wetshandhaver die borg staat voor de toepassing van de universele wet terwijl de herder oog heeft voor de singulariteit van de jongen. Toch is dit niet het geval, want ook de vlakte waarnaar de jongen vlucht wordt door een wet gekarakteriseerd. Die wet laat “geen enkele dankbaarheid of beloning toe“ (59). Daarmee geeft de wet van de vlakte indirect een aanwijzing naar de wet die door de wetshandhaver wordt gegarandeerd en waarvoor de jongen op de vlucht is; de wet van calculatie en economie in de technologisch gestructureerde wereld. Tegelijkertijd is duidelijk dat zijn vlucht niet uitmondt in een romantische idylle, een weg terug baant naar de natuur waarin men in harmonie met de aarde leven kan. Het open veld wordt gekarakteriseerd als een van god verlaten woestenij, waarin niets dan de leegte en ledigheid van de aarde ervaarbaar wordt. Daarmee is gezegd dat de vlucht niet kan putten uit de aarde als vruchtbaar bereik van mogelijkheden – een populaire gedachte vandaag de dag, die zelf nog getuigt van de wet van dankbaarheid en beloning – maar leeft in het besef dat alleen de leegte van de aarde onze omzwervingen op de been houden. En dat is niet per se een bemoedigende gedachte.

 

 

De boerka als laatste toevluchtsoord (De Harpij, A.N. Ryst)

In De Harpij van A.N. Ryst komt een passage voor waarin een vader zijn dochter in een pij hult om haar te onttrekken aan het zicht van snode minnaars en ander ongedierte. Onwillekeurig moest ik denken aan het (beperkte) verbod op boerka’s in Nederland. Een opmerking van de dochter is in dat opzicht verhelderend: “gedurende de hele tocht zou zij haar aangezicht aan niemand laten zien. Feitelijk was dit een domper op die heerlijk spannende onderneming, aan de andere kant, het had iets enerverends om tijdelijk iemand anders te kunnen zijn” (386). Het ligt voor de hand om het verbod op boerka’s te begrijpen als verbod om daadwerkelijk anders te zijn in de liberaal-democratische samenleving, zoals reeds is opgemerkt door vele critici. Instructiever is de gedachte dat de boerka-draagster onder haar pij juist kan beproeven iemand anders te zijn en ook feitelijk iemand anders is dan wij plachten te denken. Daarmee is de boerka een dubbele verhulling die juist valt toe te juichen in een tijd waarin mensen niet langer op hun daden, maar op hun gedachten of ideeën kunnen worden veroordeeld in de Nederlandse samenleving.