Romantisch verlangen versus boekenwijsheid (De acht bergen, Paolo Cognetti)

Lang heb ik me afgevraagd waarom Paolo’s Cognetti’s De acht bergen zo immens populair is in Nederland. Het verhaal gaat over de vriendschap tussen een stadsjongen die wordt weggehaald bij zijn boeken en een plattelandsjongen die hem meeneemt op avontuur en een eenvoudig leven geapprecieerd. Is het de getroebleerde vader-zoon relatie of de vriendschap tussen twee mannen die niet op woorden is gestoeld maar op handelingen? Ik kan het me nauwelijks voorstellen. Of ligt het aan het romantisch verlangen van de lezer naar zo’n eenvoudig bestaan voorbij de letteren, en is het eerder vergelijkbaar met het succes van boer zoekt vrouw?

Mij trof vooral een passage waardoor elk vleugje romantisch verlangen bij mij wordt gesmoord. Als stadsjongen Pietro is weggehaald bij zijn boeken en meer op pad gaat met plattelandsjongen Bruno, heet het: “Het wemelde in het bos van de afgravingen, bulten en troep, die Bruno voor me vertaalde als betrof het tekens van een dode taal. En tegelijk met die tekens leerde hij me een dialect dat ik passender vond dan het Italiaans, alsof ik in de bergen de abstracte taal uit boeken moest vervangen door de concrete taal der dingen, nu ik die met eigen ogen zag. De lariks: brenga. De fijnspar: pezza. De alpenden: arula“ (62-63). Natuurlijk is het prachtig om met de weerbarstigheid en puurheid van zo’n concrete taal geconfronteerd te worden. Maar later in het boek blijkt de keerzijde, als Bruno zegt: “Jullie stedelingen noemen het natuur. Het is zo abstract in jullie hoofd dat zelfs het woord abstract is. Wij hier zeggen bos, weide, rivier, rots, dingen die je met je vinger kunt aanwijzen. Dingen die je kunt gebruiken. Als je het niet kunt gebruiken, benoemen we het niet, want dan dient het nergens toe” (168). Terwijl een concrete taal van de dingen zelf voorbij onze abstract begrippen veelbelovend is en blijft, doet de functionalistische uitleg van betekenis, hoezeer die ook correspondeert met onze werkelijkheid van alledag, mij direct terugverlangen naar de boekenwijsheid.

Advertisements

Negatieve indicaties van een leeservaring (Vladimir Nabokov, Lolita)

Sommige romans hebben zelf niet veel om het lijf, maar geven wel een negatieve aanwijzing naar wat een leeservaring zou moeten zijn. Lolita is een voorbeeld hiervan. Het boek gaat over een volwassen literatuurwetenschapper die seksueel geobsedeerd raakt door zijn twaalfjarige stiefdochter.

In het nawoord zegt de auteur van Lolita dat een goede roman je doet beseffen verbonden te zijn “met andere bestaansvormen waarin de kunst (nieuwsgierigheid, tederheid, vriendelijkheid, vervoering) de norm is” (380). Dit klinkt alleszins redelijk, hoewel onduidelijk is wat kunst met nieuwsgierigheid en vriendelijkheid te maken heeft. Nabokovs opvatting van die verbondenheid blijkt in het boek zelf, waarin de literatuurwetenschapper en hoofdpersoon zegt dat het lot van geliefde romanpersonages in de verwachtingen van de lezer ligt: “Elke afwijking van het lot waartoe wij hebben beschikt zou ons niet alleen als abnormaal maar ook als onethisch treffen” (322). De verbondenheid die Nabokovs leeservaring beoogt is het product van zijn eigen verwachtingspatroon en resulteert in een synchroniciteit die inderdaad gekenmerkt wordt door tederheid, vriendelijkheid en vervoering. Maar dit is het tegendeel van wat ik een leeservaring zou willen noemen, namelijk de ervaring dat het lot van geliefde romanpersonages mijn verwachtingen juist op de proef stellen en uit het lood slaan. Daar is in ieder geval geen sprake van tederheid en vriendelijkheid, en word je eerder op jezelf teruggeworpen.

De wereld wemelt, of de objectieve onechtheid van het menselijk bestaan (Paul Auster, 4321)

In 4321 worden vier mogelijke levensverhalen beschreven van Ferguson, de zoon van een Joodse immigrant die eind 19e eeuw de oversteek naar Amerika waagde. De vier jongens delen dezelfde voorgeschiedenis en hetzelfde DNA, maar hun levens ontwikkelen zich op verschillende wijze tegen de achtergrond van toevallige gebeurtenissen en ontmoetingen in de tweede helft van de twintigste eeuw.

Wat het boek op overtuigende manier laat zien is de objectieve onzekerheid van het menselijk bestaan. Die onzekerheid betreft allereerst het mogelijkheidskarakter van Fergusons leven: “Ja, alles was mogelijk, en dat dingen op de ene manier gebeurden, wilde nog niet zeggen dat ze ook niet op een andere manier konden gebeuren. Alles kon anders zijn” (64). Dit mogelijkheidskarakter betreft niet alleen Fergusons eigen leven maar ineen daarmee ook de wereld waarin hij leeft: “De wereld wemelt: het kan alle kanten op” (647). Op het eerste gezicht lijkt het alsof dit mogelijkheidskarakter van de wereld niet op ontologisch maar primair op epistemologisch niveau speelt: “De wereld kon dezelfde wereld zijn, maar als hij niet uit de boom was gevallen, zou het voor hem toch een andere wereld zijn…” (64). Toch wordt verderop duidelijk dat het mogelijkheidskarakter de aard van het eigene van mens en wereld zelf betreft, en niet alleen van onze kennis van de wereld: “Een van de merkwaardige dingen aan zichzelf zijn, had Ferguson uitgevonden, was dat er meer van hem leken te bestaan, dat hij niet slechts één iemand was, maar een hele verzameling van tegenstrijdige ikken, en dat hij wanneer hij bij iemand anders was zelf ook steeds anders was. Bij een uitgesproken extroverte jongen als Noah vond hij zichzelf stil en naar binnen gekeerd. Bij een verlegen en ingetogen iemand als Ann Brodsky vond hij zichzelf druk en onbehouwen, iemand die altijd te veel praatte om het ongemak van haar lange stiltes te overwinnen” (268). De constitutie van het eigene van de mens gebeurt dus in de interactie met de ander of met gebeurtenissen in de wereld – een studentenprotest, een moord op een president etc. – die in de grond van de zaak diep toevallig zijn. Het eigene van mens en wereld valt hen in die zin letterlijk toe in hun interactie.

Het boek maakt duidelijk dat de toevalligheid van het eigene van mens en wereld de wereld niet alleen objectief onzeker maakt, maar ook onecht; elke wereld is mogelijk, en daarmee is deze wereld in de grond onecht. Dit blijkt wanneer Ferguson door ontmoetingen en gebeurtenissen uit het lood geslagen wordt; de wereld smelt weg in die ervaring. “De wereld was niet echt meer. Alles was een valse kopie van wat ze had moeten zijn, en alles wat erin gebeurde had niet mogen gebeuren. Nog lang erna leefde Ferguson onder de betovering van deze illusie, sleet hij zijn dagen als een slaapwandelaar en worstelde hij ’s avonds om in slaap te komen, ziek van een wereld waarin hij was opgehouden te geloven, twijfelend aan alles waarmee ze zich aan hem openbaarde” (92).

In Fergusons verwoording van die ervaring blijkt toch een disbalans te bestaan tussen de objectieve onechtheid van de mens en van de wereld. Want hoewel hij de gedachte tot zich toe probeert te laten dat er meerdere ikken zijn, net zoals de wereld door haar mogelijkheidskarakter gekenmerkt wordt, worden die disparate ikken toch bijeengehouden door een enkele identiteit. Zo spreekt hij over “vier identieke maar verschillende mensen met dezelfde naam”. Die andersheid van de vier versies van Ferguson reikt dus niet tot zijn identiteit – ze delen hetzelfde lichaam en hetzelfde genetisch materiaal – maar wordt veroorzaakt door het feit dat alle vier de versies “in een ander huis in een andere stad en in [hun] eigen omstandigheden” leven (938). Daardoor wordt het eigene van Ferguson van de objectieve onechtheid van de wereld uitgesloten, en blijft dit eigene absoluut voorbij dit mogelijkheidskarakter van zelf en wereld. Op zich is dit ook wel te begrijpen, want als we het idee van de interactieve constitutie van zelf en wereld echt serieus zouden nemen, dan zouden we zelfs niet meer kunnen spreken over vier levensverhalen van dezelfde persoon in een roman – 4321 – en zouden vier separate romans ontstaan: 1; 2; 3; 4. De prijs die Ferguson moet betalen voor die absolute identiteit voorbij de interactieve constitutie van zelf en wereld is dat hem onmogelijk is de objectieve onechtheid van de wereld tot zich toe te laten.

De maxime van de objectieve onechtheid van de wereld gebiedt echter niet alleen om onze onderworpenheid aan de wereld zoals die nu is op te geven, maar evengoed om afscheid te nemen van onszelf als het absolute in onze stoutmoedige pogingen om de wereld op z’n kop te zetten en opnieuw uit te vinden.

 

De woeste invasie van geruisloos leven of de ontzetting van het hart (Joseph Conrad, Hart der Duisternis)

In Hart der duisternis vertelt Marlow aan boord van een boot op de Theems een zeemansverhaal over een eerdere boottocht in Afrika aan zijn vrienden, toen hij de Kongo afvoer om een mysterieuze verdwenen handelsagent Kurz te zoeken die zich had overgeleverd aan barbaarse verschrikkingen en terreur. Een eerste aanwijzing naar de zin van deze dubbele boottocht blijkt al aan het begin van het boek, als Marlow op de Theems de omkering van de getijdenstroom meemaakt: “En er is inderdaad niets gemakkelijker voor een man die met eerbied en toewijding, zoals men zegt, ‘naar zee is gegaan’, dan in de monding van de Theems de grootste geest van het verleden oproepen. De getijstroom loopt af en aan in zijn onafgebroken dienstbetoon, rijk aan herinneringen aan mensen en schepen die hij naar de vredige rust van huis en haard of naar de strijd op zee heeft gebracht” (7). Terwijl we normaal gesproken vooruitlopen op de toekomst in ons doen en laten, biedt de omkering van de getijdenstroom gelegenheid je in te laten met de manier waarop jouw verleden jouw hier en nu bepaalt (zie ook mijn eerder blog naar aanleiding van Julian Barnes, Alsof het voorbij is).

Een tweede aanwijzing naar de zin van deze dubbele boottocht blijkt even later, als Marlow vertelt dat de betekenis van gebeurtenissen niet zozeer binnen die gebeurtenissen zelf gelegen is, zoals een pit in een stuk fruit, maar juist daarbuiten ligt en pas door het verhaal naar voren kan worden gebracht (9). Waarom is dat zo? Marlow wil vertellen hoe zijn eerste boottocht hem vandaag de dag nog beweegt maar kan dat niet op een directe manier beschrijven, aangezien zo’n directe beschrijving de aanwezigheid en afgerondheid van een vaste kern veronderstelt. En juist die veronderstelling heeft geen pas bij betekenisvolle gebeurtenissen zoals zijn bootreis over de Kongo. Zijn verleden beweegt Marlow op zo’n manier dat zijn wezen voor eens en altijd uit het lood geslagen is. Alleen een verhaal kan die ont-zetting van het hart ter sprake brengen. Hij verhaalt bijvoorbeeld: “De hoge muur van vegetatie, een weelderige en verstrengelde massa boomstammen, takken, bladeren, twijgen, slingers, verstild in het licht van de maan, was als een woeste invasie van geruisloos leven, een aanrollende golf van planten, hoog opgetast, met een hoge kam, die op het punt stond over de kreek te slaan en ons, nietige mannetjes, tot de laatste toe uit ons nietige bestaantje weg te vagen” (57). Onderweg naar het hart van de duistere wereld van Afrika ervaart hij een ont-zetting van het hart, een dubbele duisternis van mens en wereld die hem niet meer loslaat: “Wij waren zwervers op een prehistorisch aarde, op een aarde die eruitzag als een onbekende planeet” (68). Hiermee wordt de zin van de dubbele boottocht duidelijk. Volgens Marlow is het verhaal een gelegenheid om jezelf te vinden. “Jouw eigen werkelijkheid – voor jezelf – niet voor anderen – dat wat geen enkel ander mens ooit te weten kan komen. Zij zijn alleen in staat de buitenkant te zien, en kunnen nooit weten wat die werkelijk betekent” (55-56). Tijdens de tweede boottocht kan Marlow pas het verhaal van de ontzetting van het hart tijdens zijn eerste boottocht vertellen aan zijn vrienden, dat wil zeggen dat de betekenis van die eerste boottocht pas kan blijken tijdens zijn tweede boottocht.

Ondanks die ontzetting waarin hij is afgesneden van elk begrip van zijn omgeving, ervaart hij een verre verwantschap met dit geruisloos leven, vermoedt hij een betekenis van die onaardse aarde die hij kan begrijpen. En hier verraadt zich waarom Marlow’s verhaal zelf nog getuigt van een welsprekendheid die niet weet door te dringen tot het hart der duisternis. Zijn verhaal veronderstelt namelijk dat hij ondanks zijn ontzetting toegang heeft tot de betekenis van de onaardse aarde, terwijl anderen pas toegang hebben tot die betekenis dankzij zijn verhaal. Maar als we de gedachte serieus nemen dat de betekenis van gebeurtenissen niet in die gebeurtenissen zelf ligt, maar daarbuiten, moeten we dan niet aannemen dat we zelf evenmin toegang hebben tot de betekenis van de onaardse aarde en ons bestaan op de aarde, dat we zelf evenmin ‘kunnen weten wat die werkelijk betekent’? Ligt daarin niet de eigenlijke ontzetting, het eigenlijke hart der duisternis? Marlow’s welsprekendheid kan die gedachte niet tot zich toe laten: “De geest van de mens is tot alles in staat – omdat hij alles bevat, het hele verleden zowel als de hele toekomst”. Daardoor ziet hij niet dat niet alleen Kurz’ barbaarse praktijken in de kern getuigen van de holle mens, net zoals de “holle praatjes” van de handelaren die hem erop uit hebben gestuurd om Kurz terug te halen en zo hun handelsbelangen zeker te stellen. Mijn ontzetting ligt in het besef dat de holle mens misschien wel ons eigenste wezen uitmaakt, dat niet alleen de anderen alleen maar in staat zijn mijn buitenkant te zien zonder ooit te weten wat de werkelijke betekenis van mijn bestaan is, maar evengoed ikzelf. Dat is alles behalve een woeste invasie van een geruisloos leven.

De waarachtigheid van de zelfmoordenaar (Henrik Ibsen, Hedda Gabler)

Hendrik Ibsen’s Hedda Gabler vertelt het verhaal van een vrouw zonder levensdoel die haar vroegere aanbidder Løvborg te gronde richt, puur en alleen om één keer in haar leven macht te hebben over het lot van een ander mens. Haar probleem is echter niet zozeer geestelijke armoede en verveling, maar haar onvermogen te leven naar het inzicht dat het leven niet treurig maar belachelijk is. Ze is jaloers op Løvborg omdat hij wel in staat is te leven naar zijn inzichten, en drijft hem daarin tot het uiterste: “Weten dat iemand in deze wereld uit vrije wil moedig is geweest. Daar ligt voor mij een waas van schoonheid over. … Ik weet alleen dat Løvborg de moed had om te leven volgens zijn inzichten. En nu heeft hij iets groots gedaan… Iets prachtigs… Dat hij de kracht en de wil heeft gehad om al zo vroeg te vertrekken uit het feest van het leven” (74). Zijn (vermeende) zelfmoord is niet als zodanig bevrijdend voor haar, maar het feit dat hij in zijn handelen consequenties trekt uit zijn inzichten. Die congruentie tussen denken en handelen blijkt voor haar weer voorbeeldig in haar eigen zelfverkozen dood aan het eind van het stuk.

En toch, toen ik vorige week in de kathedraal van Albi een kaarsje brandde voor mijn vorig jaar te vroeg overleden vriend, die eveneens de consequentie trok uit zijn inzichten en een einde aan zijn leven maakte, bedacht ik me dat, zelfs als het leven niet treurig maar belachelijk is, zoals Ibsen zegt, de congruentie tussen denken en doen hooguit met waarachtigheid, maar niet met schoonheid in verband kan worden gebracht.

 

Over het overschrijden grenzen (Martin Driessen, Rivieren)

Rivieren brengt drie verhalen samen waarin rivieren de hoofdrol spelen. In het derde verhaal vormt een beek de grens van het land van twee families die elkaars bloed wel kunnen drinken. De beek tussen de twee landerijen is eigenlijk geen grenslijn maar een bereik dat zelf van niemand is. De zoon van een van de families weigert mee te doen met de vete en stapt uit de strijd tussen de twee landerijen om in de grensrivier tussen de twee landerijen te waden.

“’Hé, jij daar’, schalde een stem door het dal, ‘wat doe jij daar? Jij mag helemaal niet in onze beek staan’. ‘Jullie beek?’ riep hij terug. ‘Niks jullie beek. De beek is de grens, en een grens is van iedereen’” (93). Nu klinkt deze gedachte van onze progressieve jongeling heel sympathiek. Het idee is dat er een gebied is tussen de twee landerijen die van niemand is maar van iedereen. Maar daarmee neemt hij eigenlijk niet serieus wat een grens is. Als je namelijk de grens als een niemandsland beschouwt tussen twee landerijen, dan is het zelf weer een stuk land en juist geen grens: “’O ja? Zegt meneer Calvijn dat? Nou, mijn vader zegt dat de beek de grens is en dat jullie niks te zoeken hebben aan onze kant’” (93). Zijn tegenstrever heeft het bij het rechte eind, want je kunt een grens niet naderen zonder die te overschrijden, en dat wil dus zeggen dat je nooit aan jouw kant van de beek kunt blijven maar altijd al aan de andere kant bent, ‘waar je dus niets te zoeken hebt’.

Door zijn misvatting bewandelt onze progressieve jongeling het verkeerde spoor: “’Vissen zwemmen waar ze willen en ik doe ook wat ik wil” (93). Daarmee doet hij net of hij vrijelijk grenzen kan overschrijden, bijvoorbeeld de grenzen die zijn eigen identiteit afbakenen, zoals de landerijen doen die al sinds jaar en dag in handen van zijn familie zijn. Van die omgrenzing kom je zomaar niet af, zoals zijn gebondenheid aan het niemandsland tussen de twee landerijen goed laat zien. En als hij al in staat zou zijn om als de vis te zwemmen waar hij wil, dan zou er geen grens meer zijn om te overschrijden.

Hoe Global Governance te paren met zorg voor de singulariteit van het menselijk bestaan (Geostorm (2017))

Geostorm is een film die gaat over een virtuele toekomst van de aarde waarin klimaatverandering beteugeld wordt door geo-engineering. Satellieten reguleren de globale weersomstandigheden op het gebied van zon, regen en wind. Het verhaal stelt op zichzelf niet veel voor. Het gaat over een slechterik die de wereldheerschappij dreigt over te nemen door goed bedoelde technologie – climate-controlling satellites – te misbruiken als climate-manipulating guns met enorme orkanen en overstromingen tot gevolg. Het inferno kan nog maar net worden voorkomen doordat technische experts de boel weer in de hand krijgen. De film getuigt van een behoorlijke naïviteit als het gaat om het management van het klimaat, alsof temperatuur en vochtigheid lokaal kunnen worden geregeld zonder globale effecten te hebben op wind- en waterstromingen, alsof wij überhaupt in control zouden zijn als het gaat om de homeostase van planeet aarde.

Tegelijkertijd zijn het juist dit soort films die de geesten rijp proberen te maken voor een globale heerschappij van de planeet om klimaatverandering het hoofd te bieden. Zoals de dochter van de hoofdpersoon aan het einde van de film zegt, brengt de urgentie om iets te doen aan Global warming een nieuw collectiviteitsgevoel met zich mee. Nadat het kwaad overwonnen is en een nieuw en sterker climate control system ontwikkeld is dat is overgedragen aan de Verenigde Naties, zegt ze: “It belongs to all of us now. One planet, one people. As long as we remember that we share one planet, one future, we will survive”.

Mijn dilemma is dat global warming misschien wel vraagt om interventies op globaal niveau en misschien wel het beste gediend is met global governance, maar zich tegelijkertijd slecht verhoudt met de singulariteit van het menselijk bestaan. Ik heb het dan niet over de oneindige behoeftes van consumenten – ik zeg dit omdat zorg voor singulariteit vaak verhuld consumentisme is – maar over het anarchische van de mens dat wordt prijsgegeven en vernietigd en gunste van het grotere geheel. Dat kan alleen voorkomen worden als investeringen in global governance gepaard gaan met investeringen in de exploratie van het heelal. Door een oneindig aantal planeten bewoonbaar te maken, kan recht worden gedaan aan de nood tot global governance, zonder dat de singulariteit van het menselijk bestaan vernietigd hoeft te worden; er blijft altijd een mogelijkheid om buiten de orde te treden. In dat opzicht moet het feit dat we nog steeds niet weten hoeveel planeten er zijn ons hoopvol stemmen.