Getijdengolven naar een onafzienbare toekomst (Julian Barnes, Alsof het voorbij is)

Alsof het voorbij is gaat over een man die terugkijkt op zijn jonge jaren op school en langzaamaan beseft dat woorden geschiedenis maken; een verborgen brief aan zijn ex-vriendin, ze was er met zijn beste vriend vandoor gegaan, blijkt een vloek te bevatten die bewaarheid wordt. Daarmee wordt de opvatting van geschiedenis van zijn beste vriend – “geschiedenis is de zekerheid die ontstaat op het punt waarop de gebreken van de herinnering en de onvolkomenheden van de documentatie samenkomen” (67-68) – gelogenstraft. Geschiedenis is niet primair iets van de herinnering – “…wat je je uiteindelijk herinnert, is niet altijd hetzelfde als wat je hebt meegemaakt” (9) – noch iets van documenten, zo laat het boek zien, maar van de taal. Het woord is als een getijdengolf, die rustig golvend naar zee plotseling en in alle rust omkeert, het water openbreekt en je overspoelt. De rust van die ommekeer is het verontrustende, de grote onrust die je identiteit op het spel zet. Voor Barnes is het een uitgemaakte zaak dat de getijdengolf van de taal terugvoert in het verleden; je kunt de toekomst immers niet kennen. Ik koester de gedachte dat het ook andersom kan, dat we plotseling opgepakt en meegedragen kunnen worden in een onafzienbare toekomst.

De category mistake van de Europese burgeroorlog (Michel Houllebecq, Onderworpen)

“Denkt u echt dat ze een burgeroorlog willen ontketenen? Geen twijfel mogelijk”, schrijft Houellebecq in zijn in 2015 verschenen roman Onderworpen (54). En een burgeroorlog kreeg Europa, met een toenemende sequentie van aanvallen op de redactie van een satirisch tijdschrift, een podium voor indi-rock, een toeristische boulevard etc., die in hevigheid alleen maar zullen toenemen.

Het verontrustende van deze aanslagen is niet zozeer de terror waartoe de aanhangers van Islamitische Staat bereid blijken te zijn. Hoewel minder symbolisch in de keuze van doelwitten, doet de terror van de Westerse mogendheden niet veel onder voor die van IS; denk aan de honderdduizenden burgerslachtoffers in Irak als gevolg van Westerse bombardementen, denk aan de Westerse legitimatie van de Israëlische terreur jegens het Palestijnse volk, denk aan de repressie van kansarme allochtone jongeren in de buitenwijken van Brussel en Parijs, om maar een paar voorbeelden te noemen. Verontrustend is veeleer de categorial mistake die het Europa onmogelijk maakt haar vijand serieus te nemen, laat staan een burgeroorlog uit te vechten.

In de Europese samenleving is de individuele vrijheid en singulariteit van elk individu doorgeschoten tot absolute norm. Daardoor ziet de Europeaan zichzelf niet alleen primair als individuele actor die zijn eigen leven leidt, maar wantrouwt hij ook elke tendens tot veralgemenisering en totalisering van anderen, bijvoorbeeld in termen van ‘het Islamitisch gevaar’. De Europeaan hamert op het feit dat we met individuen te doen hebben die in staat blijken tot terroristische daden, maar dat we hen niet over één kam moeten scheren en als groep mogen veroordelen. De verdachtmaking van elke generaliserende aanspraak ontneemt de Europeaan om überhaupt een vijand, i.e. een idee of eigenschap die bepaalde actoren met elkaar gemeen hebben, te identificeren. Dat wil zeggen dat de individuele vrijheid en singulariteit de Europeaan belet om de Europese burgeroorlog als een burgeroorlog te taxeren, laat staan te voeren; ze is niet in staat tot een algemene aanspraak die een vijand identificeert, in het licht waarvan een burgeroorlog kan worden gevoerd. De strijd wordt hooguit gevoerd tegen  meer of minder individuele raddraaiers die terroristische aanslagen plegen.

De category mistake van de Europese burgeroorlog bestaat daarin, dat de aanhangers van IS wel in staat zijn tot algemene of totaliserende aanspraken, waarmee zij hun vijand kunnen identificeren. IS vindt die totaliserende aanspraak nu juist in de individuele vrijheid en singulariteit als algemene kenmerken van de Europeaan, die geperverteerd verschijnen in de aanspraak op grenzeloze beledigingen van anderen. Het zijn die algemene kenmerken van de Europeaan die de aanvallen van IS op het individu – de ironicus, de danser, de flaneur – legitimeert, terwijl diezelfde individualiteit de Europeaan de mogelijkheid ontneemt om zich te verdedigen tegen die aanvallen. Dan ben je bij voorbaat ten dode opgeschreven.

‘Het maakt me niet uit of je gevlucht bent of verdwaald’ (Jesús Carrasco, De Vlucht)

Wat een schitterend geschreven en overdonderend boek is Jesús Carrasco’s De Vlucht, over een jongen die het geweld in zijn dorp ontvlucht, contact legt met de weerbarstigheid van de aarde en tijdens zijn omzwervingen vriendschap sluit met een geitenhoeder in open veld. De filosofische relevantie van het boek is dat het aanleiding geeft tot de gedachte dat het omzwervend bestaan in de technologisch gestructureerde wereld nog verankerd is in een vlucht voor die techniek. Waarvoor vlucht je eigenlijk en waar vlucht je dan naartoe? Het boek wordt gestructureerd door een oppositie tussen de ‘burgemeester’ voor wie de jongen op de vlucht is en de ‘herder’ tot wie hij zijn toevlucht neemt. Op basis van de Christelijke traditie zou je deze oppositie kunnen interpreteren als oppositie tussen de wetshandhaver die borg staat voor de toepassing van de universele wet terwijl de herder oog heeft voor de singulariteit van de jongen. Toch is dit niet het geval, want ook de vlakte waarnaar de jongen vlucht wordt door een wet gekarakteriseerd. Die wet laat “geen enkele dankbaarheid of beloning toe“ (59). Daarmee geeft de wet van de vlakte indirect een aanwijzing naar de wet die door de wetshandhaver wordt gegarandeerd en waarvoor de jongen op de vlucht is; de wet van calculatie en economie in de technologisch gestructureerde wereld. Tegelijkertijd is duidelijk dat zijn vlucht niet uitmondt in een romantische idylle, een weg terug baant naar de natuur waarin men in harmonie met de aarde leven kan. Het open veld wordt gekarakteriseerd als een van god verlaten woestenij, waarin niets dan de leegte en ledigheid van de aarde ervaarbaar wordt. Daarmee is gezegd dat de vlucht niet kan putten uit de aarde als vruchtbaar bereik van mogelijkheden – een populaire gedachte vandaag de dag, die zelf nog getuigt van de wet van dankbaarheid en beloning – maar leeft in het besef dat alleen de leegte van de aarde onze omzwervingen op de been houden. En dat is niet per se een bemoedigende gedachte.

 

 

De boerka als laatste toevluchtsoord (De Harpij, A.N. Ryst)

In De Harpij van A.N. Ryst komt een passage voor waarin een vader zijn dochter in een pij hult om haar te onttrekken aan het zicht van snode minnaars en ander ongedierte. Onwillekeurig moest ik denken aan het (beperkte) verbod op boerka’s in Nederland. Een opmerking van de dochter is in dat opzicht verhelderend: “gedurende de hele tocht zou zij haar aangezicht aan niemand laten zien. Feitelijk was dit een domper op die heerlijk spannende onderneming, aan de andere kant, het had iets enerverends om tijdelijk iemand anders te kunnen zijn” (386). Het ligt voor de hand om het verbod op boerka’s te begrijpen als verbod om daadwerkelijk anders te zijn in de liberaal-democratische samenleving, zoals reeds is opgemerkt door vele critici. Instructiever is de gedachte dat de boerka-draagster onder haar pij juist kan beproeven iemand anders te zijn en ook feitelijk iemand anders is dan wij plachten te denken. Daarmee is de boerka een dubbele verhulling die juist valt toe te juichen in een tijd waarin mensen niet langer op hun daden, maar op hun gedachten of ideeën kunnen worden veroordeeld in de Nederlandse samenleving.

De wildernis van de homo faber (David Vann’s Caribou Island)

David Vann’s Caribou Island geeft ons gelegenheid om genuanceerder over de mens als homo faber na te denken. Het verhaal speelt op een afgelegen eiland in een van de meren van Alaska, waar een echtpaar op leeftijd onder erbarmelijke omstandigheden aan een blokhut bouwt terwijl hun huwelijk op de klippen loopt. Garry, de hoofdpersoon uit het verhaal, leeft in de overtuiging dat de mens in wezen niet als homo sapiens kan worden begrepen, maar als homo faber moet worden gedacht. Het begrip van de mens als homo faber heeft normaal gesproken een negatieve connotatie, namelijk van de getechnificeerde mens in de maakbare samenleving. Het vreemde is dat ook Garry kritisch staat tegenover de maakbare samenleving en droomt van een leven in de wildernis, maar het wezen van de mens toch als homo faber denkt. Negatief gezegd betekent dit dat hij de homo faber niet in verband kan brengen met het rekenen en plannen, kortom met de perfectie van de techniek. Dit blijkt ook uit de tekst: “Ze zouden hun hut vanaf de grond opbouwen. Zelfs geen fundering. En geen tekeningen, geen ervaring, geen vergunningen, advies ongewenst. Gary wilde het gewoon doen, alsof zij twee de eersten waren die deze wildernis in getrokken waren” (8).

Niet de perfectie van de techniek maar de wildernis van de aarde vormt het uitgangspunt voor Garry’s begrip van de homo faber. Die wildernis wordt begrepen als het overweldigende dat de mens en zijn werken dreigt te vernietigen. De homo faber verlangt in zekere zin zelfs naar die vernietiging: “Een verlangen om te zien wat de wereld kan aanrichten, wat je kunt verdragen, uiteindelijk om te zien wat je waard bent als je verscheurd wordt. De zegen van de vernietiging, van het weggevaagd worden. Maar altijd kent hij verlangen, hij die in zee steekt, en dat is het verlangen om tegenover het ergste te taan, een subtiele hoop op een grotere golf” (212). Dit verlangen van de homo faber is niet zozeer suïcidaal, maar verlangt naar de confrontatie van zijn werken met het overweldigende van de wildernis om te beproeven welke vormen vuurvast blijken te zijn. In die beproeving gaat het uiteindelijk niet om de houdbaarheid van de werken zelf – de krakkemikkige blokhut op het eiland als prothese die wordt geteisterd door weer en wind – maar van de identiteit van de mens die daarin wordt geproduceerd; “De hut zelf als uitdrukking van de mens, een vorm van zijn eigen geest” (68). De homo faber is de mens die weet dat zijn identiteit zich constitueert in de confrontatie van zijn werken met de wildernis van de aarde.

Nu wijzen filosofen zoals Heidegger dit allemaal af omdat het begrip van de mens als homo faber gebonden zou zijn aan de voorstelling van de maakbare samenleving door de mens die haar op eigenzinnige wijze beleeft. En toch is dit te gemakkelijk. Niet alleen omdat ook Heidegger ooit de gedachte aan de homo faber heeft omarmt[1]. Het verschil tussen Heidegger en Garry is dat de eerste denkt dat het werk van de homo faber gereduceerd kan worden tot een specifieke manier waarop ons verstaan van de dingen wordt gestructureerd – Machenschaft und Erlebnis – terwijl de laatste denkt dat het werk echt is; het werk van de homo faber is de pro-ductie waarin de identiteit van de mens uitkristalliseert om uiteindelijk weer verzwolgen te worden door het overweldigende van de wildernis. De homo faber is daarmee niet zozeer een arbeider die de perfectie van de techniek omarmt noch de hulpbehoevende die zich afhankelijk weet van pro-theses,  maar de mens die ervaart dat zijn identiteit zich alleen uitkristalliseert in de productie van werken die hem enerzijds zijn bestemming geven, en die anderzijds moeten worden beproefd in hun confrontatie met de wildernis van de aarde (zie ook mijn blog over David Vann’s Aarde).

[1] Zie hiervoor: Blok, V. (2015) “Heidegger’s Ontology of Work”, Heidegger Studies 31: 109-128

De kleine duizeling van Kundera en Céline

De ondraaglijke lichtheid van het bestaan  van Milan Kundera is natuurlijk een verschrikkelijk boek waarover al heel wat quasifilosofisch geleuter is verschenen. Het boek bevat gewoon te veel onvoldragen intuïties over singulariteit en contingentie die bovendien op dramatische manier worden gepsychologiseerd en platgeslagen door de personages.

Een voorbeeld is het begrip van de kleine duizeling. Kundera zegt daarover: “Degene die steeds ‘hoger’ wil, moet erop rekenen dat hij op een dag duizelig wordt. Wat is een duizeling? Angst om te vallen? Maar waarom worden we ook duizelig op een uitkijktoren met en veiligheidshek? Een duizeling is iets anders dan angst om te vallen. Een duizeling betekent dat de diepte ons trekt, lokt, het verlangen om te vallen in ons wekt, waartegen we ons dan geschrokken verzetten” (77). Hier staat dat de openheid die onze dagelijkse beslommeringen met de dingen omgeeft zélf kan opstaan en ons verlangen daarnaar kan stichten. Dit is een hoopvolle gedachte, omdat de duizeling ons verzet tegen de openheid van de dingen, die heden ten dage totaal is, ervaarbaar kan maken. Tereza, een van de hoofdpersonen uit het boek, ervaart die permanente staat van duizeling: “Haar lopen werd onzeker en bijna elke dag viel ze, bezeerde ze zich of liet op zijn minst iets uit haar handen vallen. Ze was vervuld van een onoverwinnelijk verlangen om te vallen. Ze leefde in een permanente duizeling” (79). Van duizeling is sprake wanneer je verlangt naar iets dat je alleen maar tot je toe kunt laten door je ertegen te verzetten. In die duizeling ervaar je dat jouw verzet tegen die openheid nog door diezelfde openheid wordt bewogen en aangedreven.

Tegelijkertijd gaat Kundera juist aan die gedachte voorbij door de duizeling te psychologiseren. Ze wordt voorgesteld als een gevoel van machteloosheid die Tereza ervaart vanwege de ontrouw van haar man. “Tomas’ ontrouw deed haar plotseling haar machteloosheid beseffen en uit dat gevoel van machteloosheid ontsproot de duizeling, het grenzeloze verlangen om te vallen” (78). De diepte waarnaar ze verlangd wordt vervolgens voorgesteld als een terugval in het burgerlijke maar geestloze bestaan met haar moeder.  Het ergste van alles is dat Kundera daarbij uitgaat van metafysische opposities zoals die tussen lichtheid en zwaarte, de ‘onverzoenlijke dualiteit’ van lichaam en ziel etc. (52). De duizeling wordt daardoor voorgesteld als Tereza’s “neiging het leger van haar ziel weg te roepen van het dek van haar lichaam; tussen haar moeders vriendinnen te gaan zitten en te lachen om de harde wind die een van hen liet” (77). Kundera’s ervaring van duizeling leeft met andere woorden van opposities die een diepte of openheid tussen de geopponeerde termen genereert, die weer wordt afgedekt doordat begrippen als duizeling, diepte en verlangen psychologisch worden geduid.

Hoe anders is het bij Céline, in wiens Reis naar het einde van de nacht de kleine duizeling ook centraal staat. De reis is daar de zoektocht naar het ledige, on-verschillige en in-differente waarin de opposities van Kundera gedestrueerd en opgeheven zijn, en juist die ervaring van leegte wordt een ‘kleine duizeling’ genoemd (zie ook mijn blog over dit boek van 17 Mei 2014). Terwijl Célines duizeling het effect is van de destructie van onderscheidingen zoals die tussen lichaam en ziel, maakt Kundera’s duizeling dus nog gebruik van dergelijke afgekloven onderscheidingen.

Tegen het einde van zijn boek spreekt Kundera opnieuw over de kleine duizeling, maar nu expliciet in de context van een leegte die ontstaat zodra opposities zoals die tussen licht en zwaar of tussen geluk en ongeluk in elkaars nabijheid komen. “Liggen dus het hoogste en het laagste drama zo duizelingwekkend dicht bij elkaar? … Kan nabijheid dan een duizeling veroorzaken? Dat kan. Als de noordpool op raakafstand komt van de zuidpool, verdwijnt de aardbol en de mens belandt in een leegte, die zijn hoofd aan het tollen brengt en hem lokt om te vallen” (280). Hier speelt een totaal andere duizeling dan de eerste, namelijk een ervaring die veel dichter in de buurt komt van Céline. Deze omkering van Kundera’s gedachte laat niet alleen zien dat zijn intuïties onvoldragen zijn, maar ook de dramatische wijze waarop het begrip van de kleine duizeling wordt platgeslagen in zijn roman. Waar Célines Reis naar het einde van de nacht de kleine duizeling begroet en omarmt, wijst Kundera haar juist af: “Als verstoting en bevoorrechting gelijk zijn, is er geen verschil tussen verhevenheid en laagheid, als de zoon van God berecht kan worden omwille van stront, verliest het menselijk bestaan zijn afmetingen en wordt ondraaglijk licht” (280-281). De lichtheid van het bestaan, waarnaar de titel van zijn boek verwijst, is volgens Kundera ondraaglijk zodra opposities zoals die tussen lichaam en ziel zijn opgegeven. Hij pleit er dan ook voor om dergelijke opposities te handhaven. Maar wat Kundera hier beweert kan helemaal niet; de lichtheid van het bestaan is pas ondraaglijk als het onderscheid tussen licht en zwaar, waarvan de titel van het boek leeft, verdwenen en opgeheven is. Dat wil zeggen: het bestaan is ofwel ondraaglijk, maar dan kan het niet meer licht of zwaar zijn, ofwel het bestaan is juist licht, maar dan kan het niet ondraaglijk zijn. Daarmee getuigt De ondraaglijke lichtheid van het bestaan alleen maar van ‘geschrokken verzet’ tegen de openheid van de dingen, zonder de kleine duizeling tot zich toe te willen laten.

Robert Graves en de methode van de filosofie

Ik twijfelde eigenlijk altijd of ‘problemen’ wel het uitgangspunt van de filosofie kunnen vormen. Problemen vragen om een oplossing terwijl de filosofie vaak helemaal niets oplost maar juist probeert stil te staan bij de structuren die ons doen en laten omgeven; ook ons oplossen van problemen. De eigenaardigheid dat problemen vragen om hun oplossing ligt al verankerd in het woord ‘probleem’ zelf. Problêma betekent oorspronkelijk ‘voorgebergte’ of ‘uitstekende rotspunt’, een obstakel dat van zich uit erom vraagt overwonnen te worden. Wie een berg ziet wil weten wat er achter zit. Wie een probleem heeft wil hem oplossen zodat we door kunnen naar de volgende, terwijl de filosofie bij dit problematische van het probleem stil zou willen houden.

Nu levert mijn recente lezen van Robert Graves Goodbye to All That een ander gezichtspunt op. Het autobiografische boek, dat de levensloop van de auteur beschrijft en vooral beroemd is geworden vanwege diens verbeelding van de loopgravenoorlog tijdens WOI, begint met de vooroorlogse jaren van de jonge auteur. Hij heeft een afkeur voor de ´salonactiviteiten´ van de geletterden en trekt er liever op uit om bergen te beklimmen. Over dit bergbeklimmen zegt Graves: “Alpinisme, een van de gevaarlijkste sporten die er mogelijk zijn, tenzij men zich aan de regels houdt, wordt een redelijk veilige bezigheid als men zich inderdaad aan de regels houdt. Indien ieder lid van de ploeg lichamelijk fit is, het weer nauwlettend in de gaten wordt gehouden, de klimuitrusting grondig wordt nagezien en niemand zich haast, zenuwachtig wordt of zich te buiten gaat aan stunts, kan bergbeklimmen veel veiliger zijn dan een vossenjacht. Aan de jacht zijn factoren verbonden waarop geen invloed kan worden uitgeoefend, zoals aan het oog onttrokken draad, kuilen waarin het paard kan struikelen, nukken of grillen van het paard. Klimmers vertrouwen volledig op hun eigen voeten, benen, handen en schouders, op hun evenwichtsgevoel en hun vermogen afstanden te schatten” (78).

Op het eerste gezicht gaat de vergelijking tussen alpinisme en vossenjacht over het feit dat de bergbeklimmer in control is over de berg, terwijl de vossenjager out of control is. Dat komt omdat de alpinist vertrouwt op interne factoren – hij moet lichamelijk fit zijn en hij staat op eigen benen – terwijl de vossenjager vooral afhankelijk is van externe factoren zoals zijn paard of onvoorziene omstandigheden. Toch is dit niet zo, want de alpinist is even afhankelijk van externe factoren als de vossenjager, zoals het weer en zijn klimuitrusting. Het verschil is dat de alpinist methodisch te werk gaat. Die methode bestaat in het volgen van regels die maken dat hij oog houdt voor de weersomstandigheden en dat hij zich niet haast, waardoor hij in staat is zijn evenwicht te houden en afstanden beter weet in te schatten bij de beklimming van de berg. Waarom zou de methode van de alpinist geen aanwijzing kunnen geven naar de filosofische methode; de voorbedachte vertraging van ons leven van alledag om oog te krijgen voor de structuren die ons doen en laten beheersen, het evenwicht dat we moeten bewaren door naar die structuren te vragen zonder af te zien van de wereld om ons heen, en de teruggeworpenheid op onszelf op het pad van dit soort vragen van de filosofie. Misschien is het daarom wel dat Nietzsche zegt: “Philosophie … ist das freiwillige Leben in Eis und Hochgebirge”.