Tag Archives: geboren overtreder

Opstand tegen de barbaren (John Coetzee, Wachten op de barbaren)

Wachten op de barbaren gaat over een magistraat die een afgelegen grenspost van het rijk bestuurt en in opstand komt als hem wordt opgedragen de barbaren in het grensgebied te vervolgen. De aard van de opstand van de magistraat is filosofisch relevant als we ons afvragen wat de aard van onze opstand zou moeten wezen, willen we hedendaagse crises zoals die van de economie of het klimaat daadwerkelijk tot ons toelaten.

Allereerst is de opstand van de magistraat niet ontologisch maar ethisch gemotiveerd. Als hij tijdens zijn nachtelijke omzwervingen in het grensgebied oog probeert te krijgen voor de hogere zin van het land van de barbaren buiten de stadspoorten, ervaart hij dat die er niet is: “Ik zat te kijken naar het opkomen van de maan, stelde mijn zintuigen open voor de nacht, wachtte op een teken dat alles wat om me heen lag, wat onder mijn voeten lag, niet louter zand, beenderstof, schilfers roest, scherven of as was. Maar het teken kwam niet. … De ruimte die ons hier omgeeft is louter ruimte, niet onaanzienlijker of grootser dan de ruimte boven de keten en woningen en tempels en kantoren van de hoofdstad. Ruimte is ruimte, leven is leven, overal gelijk. Maar ik, … ik koester mijn melancholie en tracht in de leegte van de woestijn iets van bijzonder en aangrijpend historisch belang te ontdekken. Nutteloos, ijdel, misleid! Gelukkig maar dat niemand me ziet” (29-30). De magistraat ervaart niet alleen dat er geen verschil is tussen het leven binnen en buiten de stadspoorten, geen verschil is tussen de barbaren en zijn volksgenoten, maar bovenal dat zijn hoop op een hogere zin van de barbaren ijdel is. En toch komt hij in opstand als hij ziet dat deze mensen op onmenselijke wijze naar de stad worden geleid om daar mishandeld en vernederd worden.

De opstand van de magistraat bestaat erin dat hij aandacht vraagt voor de morele grens die wordt overschreden door de folteraars van het Rijk: “‘Kijk!’ schreeuw ik. ‘Wij zijn het grootste wonder der schepping! Maar van sommige klappen kan dit wonderbaarlijke lichaam zich niet herstellen. ‘Hoe…!’ Ik kan niet uit mijn woorden komen. ‘Kijk naar deze mensen!’ herneem ik. ‘Ménsen!’ De menigte rekt, voor zover daartoe in staat, de halzen om naar de gevangenen te kijken en zelfs naar de vliegen die op hun bloedende striemen beginnen neer te dalen” (166). Het is het gelaat van de ander, om met Levinas te spreken, die oproept tot de opstand van de magistraat. Tegelijkertijd laat zich een belangrijk verschil zien. Terwijl de ander volgens Levinas de principiële mogelijkheid van een nieuw begin in zich draagt, de opstanding van een menselijke bestaanswijze die responsief is naar de noden van de barbaren en vreedzaam met hen samen probeert te leven, ervaart de magistraat dat zo’n nieuw begin hem niet gegeven is: “De nieuwe mannen van het Rijk zijn degenen die in zaken als een nieuw begin geloven, een nieuw hoofdstuk, een schone lei; ik ploeter voort met het oude verhaal, hopend dat het me voordat het eindigt zal onthullen waarom ik het ooit de moeite waard heb geacht. Zo komt het dat ik, nu de verantwoordelijkheid voor wet en orde in deze contreien vandaag weer aan mij is overgedragen, bevel geef dat de gevangenen gevoed moeten worden, dat de dokter geroepen moet worden om te doen wat hij kan…” (42). De magistraat ervaart met andere woorden dat zijn opstand gebonden is aan de tijd-ruimtelijke situatie die hem gegeven is, dat wil zeggen de orde die door het Rijk wordt geconstitueerd en waarmee hij zich onlosmakelijk verbonden weet.

Die ervaring van geworpenheid maakt dat de opstand van de magistraat eindigt in een dwaze volharding. Hij fantaseert over het herstel van de vrede aan de grens. “De barbaren hebben zich met hun kuddes tot in de diepste bergdalen teruggetrokken en wachten totdat de soldaten er genoeg van krijgen en weggaan. Als dat gebeurt zullen ze weer tevoorschijn komen. Ze zullen hun schapen weiden en ons met rust laten, wij zullen onze akkers inzaaien en hen met rust laten, en binnen een paar jaar zal de vrede langs de grens hersteld zijn” (203). Hij beseft tegelijkertijd dat niet de veedrijver maar alleen de akkerbouwer van dergelijke grenzen leeft, dat dergelijke grenzen pas ontstaan als de schaarste toeneemt en juist daarom verdedigd en bestreden moeten worden in oorlog en strijd. Dergelijke fantasieën over vrede aan de grens heeft de magistraat nodig, hoezeer hij ook beseft dat ze het dwaalspoor verhullen waarop hij zich bevindt: “Zoals zo vaak tegenwoordig loop ik met een dwaas gevoel weg, alsof ik al langgeleden ben verdwaald maar hardnekkig verderga op een weg die misschien nergens naartoe leidt” (237). Het lukt de magistraat met andere woorden niet zijn eigen barbarendom tot zich toe te laten.

En misschien vinden we hier wel een aanwijzing naar de opstand die ons opgegeven is. Want leert de dwaze volharding van de magistraat ons niet dat we weliswaar moeten erkennen al lang geleden verdwaald te zijn, maar tegelijkertijd een nieuw begin moeten beproeven? Dan is de opstand van de magistraat te begrijpen als een morele beslissing die in de singulariteit van de verdwaalde en dwalende, dat wil zeggen in zijn eigen barbarendom verankerd ligt. Maar dan had de opstand van de magistraat ook kunnen bestaan in de overtreding van de wetten van het Rijk, in de ondermijning van het gezag dat de verdwaalde en dwalende, dat wil zeggen de barbaren mishandelt en vernietigt. Ten slotte had de opstand van de magistraat dan kunnen bestaan in het verlangen naar een nieuw begin. In feite doet de magistraat er juist alles aan om elk verlangen en elke begeerte te doven; de situatie is uitzichtloos en leidt tot gelatenheid.

Als wij daarentegen ervaren dat geen neutrale positie meer in te nemen is ten aanzien van de hedendaagse crises van de economie en het klimaat, dan is er geen ruimte meer voor een dergelijk gelatenheid. De morele beslissing om zorg te dragen voor de slachtoffers van de huidige crises, ondanks de onafwendbaarheid ervan, volstaat dan niet meer. Liever een geboren overtreder[1] dan een dwaze volharder zoals de magistraat! Onze opstand bestaat dan in de overtreding van de wetten die de crises hebben veroorzaakt, in het verlangen naar een nieuw begin van de verdwaalde en dwalende – de grenzeloze verbeelding van de geboren overtreder – en in de morele beslissing om zorg te dragen voor de slachtoffers van de menselijke verbeelding.

[1] Vgl. mijn blog ‘De crack in everything (Leonard Cohen) en de geboren overtreder (Tommy Wieringa)’ van 30 Augustus 2014.

Advertisements

Heideggers antisemitisme en de overtreding van de wet

Het is vrijwel onmogelijk om vandaag de dag een uitspraak te doen over Heideggers antisemitisme. Hoewel de inkt van zijn Schwarze Hefte nog maar nauwelijks is gedroogd, lijkt de discussie al gesloten voor hij goed en wel op gang kan komen. Ik geef een voorbeeld. Ik mag mij keren tegen de recente politiek van Israël om het Palestijnse volk aan te vallen. Ik mag vinden dat de Israëlische oorlogspolitiek ideologisch gedreven is en ik mag me zelfs keren tegen deze ideologie. Maar hoewel deze ideologie gedeeltelijk in de Blut und Boden van het Joodse volk verankerd ligt, overtreed ik de wet zodra ik de Israëlische ideologie in verband breng met het Joodse volk of met het Joodse ras. Een meer filosofisch voorbeeld: Als filosoof in de fenomenologische traditie mag ik mij bezinnen op de singulariteit van mijn eigen lichamelijkheid, bijvoorbeeld in lijn met het denken van Merleau-Ponty, maar overtreed ik de wet zodra ik die singulariteit verbind met de singulariteit van een ras. Heidegger moet zich in de jaren dertig in een vergelijkbare, hoewel precies omgekeerde positie hebben bevonden. Hij zou de wet juist overtreden hebben wanneer hij de filosofische vraag naar het wezen van mensen en dingen, bijvoorbeeld in zijn beruchte rectoraatsrede, niet zou hebben verbonden met het ras van de Duitser.

Maar goed, filosofen zijn nu eenmaal geboren wetsovertreders , zo ook Heidegger [1]. In de kritische periode tussen 1934 en 1940 zegt hij tijdens een voordracht: “Der Mensch ist nicht weniger Subjekt, sondern wesentlicher, wenn er sich als Nation, als Volk, als Rasse, als ein irgendwie auf sich selbst gestelltes Menschentum begreift. Hierbei ist besonders zu beachten, dass auch und gerade der Rassegedanke nur auf dem Boden der Subjektivität möglich ist” (GA 90: 38). Volgens Heidegger begrijpt het racisme de mens als subject, dus als het onderliggende voor ons verstaan van mensen en dingen. Het denken over de mens in termen van een ras bestaat in de zelf-constitutie van het subject in het licht van een idee, zoals bijvoorbeeld communisme, liberalisme, semitisme maar ook anti-semitisme. “Rasse – ein rein subjektiever Begriff” (GA 90: 67). Omdat iedereen die ook maar èèn letter van Heidegger gelezen heeft weet dat hij de mens als subject afwijst, is duidelijk dat hij met deze uitspraken de wet overtreedt en het racisme afwijst.

We kunnen Heideggers positie zelfs anti-rascistisch noemen, want zijn oerintuïtie is nu juist dat het subject geen toegang heeft tot de waarheid, dat wil zeggen, tot de ontologische differentie tussen ons vanzelfsprekende verstaan van mensen en dingen – bijvoorbeeld als ras in de jaren dertig en als homo economicus vandaag de dag – en de openheid waarin dit verstaan opkomt en ook weer ondergaat. Heidegger neemt afscheid van het subject en is in die zin anti-semitisch. Dit anti-semitisme bestaat in de afwijzing van de zelf-constituties van het subject, Heidegger spreekt in dit verband van maakbaarheid en berekening, ten faveure van onze openheid voor de waarheid. Dit is het zogenaamde zijnshistorische anti-semitisme van Heidegger.

Het anti- van Heidegger’s anti-semitisme kan dan ook niet als een vernietiging of uitzuivering van het semitisme worden begrepen. In de oorlogsjaren zegt Heidegger tijdens een college: “Ich will überhaupt nicht ‘gegen’ etwas Vorgehen. Wer sich in die Gegnerschaft einlässt, verliert das Wesenhafte, mag er dabei siegen oder unterliegen” (GA 77: 51). Als je ‘tegen’ iets bent, bijvoorbeeld tegen het Joodse volk, dan ben je er volgens Heidegger negatief afhankelijk van: “Alles ‘anti’ denkt im Sinne dessen, wogegen es ‘anti’ ist” (GA 54: 77). Belangrijker nog is dat een dergelijke vernietiging of uitzuivering zou uitmonden in een nieuwe zelf-constitutie van het subject, bijvoorbeeld als het Duitse volk, terwijl de openheid waarin dergelijke zelf-constituties opkomen en weer ondergaan dan vergeten blijft. Het anti- van Heidegger’s anti-semitisme betekent dat hij terughoudend is ten aanzien van de zelf-constituties van het subject – of dit nu de zelf-constitutie van het semitisme of van het anti-semitisme betreft – en de wet van dergelijke zelf-constituties overtreedt, om zo pas zicht te krijgen op de waarheid.

Nu lijkt Heidegger èèn uitzondering te maken, want hij brengt de filosofische vraag naar de identiteit van mensen en dingen expliciet in verband met het Duitse volk. Zoals ik elders heb laten zien is Heidegger’s denken ambigu hierin [2]. Soms lijkt ‘de Duitser’ een heel specifiek volk of ras te behelzen, dus het product van een subjectieve zelf-constitutie, en soms is ‘de Duitser’ juist dat volk of ras dat de wet van dergelijke zelf-constituties overtreedt, een anti-ras dus dat pas zo in de nabijheid van de waarheid kan verblijven.

En hier zouden we aanleiding kunnen vinden voor een filosofische kritiek op Heidegger’s anti-semitisme, als we namelijk het Joodse volk als voorbeeld van zo’n anti-ras zouden kunnen begrijpen. Rosenberg noemde de Joden al ras-loos en een anti-ras, en ook Heidegger zelf noemt het Jodendom een bodemloos kosmopolitisme in zijn Schwarze Hefte. Met het bezwaar van kosmopolitisme kan ik niet zo veel, althans, we kunnen het Israëlische nederzettingenbeleid toch moeilijk kosmopolitisch noemen. Maar een filosofische bezinning op het Jodendom als het bodem- en heimat-loze, op het omzwervend bestaan van de wandelende Jood Ahasverus bijvoorbeeld, zou Heidegger indicaties hebben kunnen geven hoe we precies in de nabijheid van de waarheid zouden kunnen verblijven.

Maar let op, een dergelijke positieve reflectie op het Jodendom is verboden omdat we daarmee net als Heidegger de ont-rassing (Entrassung) van volkeren in onze liberale democratie een halt zouden toeroepen en fundamentele verschillen tussen volkeren, bijvoorbeeld tussen de homo economicus die opgaat in zijn subjectivistische zelf-constituties en Ahasverus als de omzwervende hoeder van de waarheid, zouden erkennen. Met andere woorden, om ook maar een begin te maken met een kritiek op Heideggers anti-semitisme zouden we de wet al moeten overtreden.

[1] Zie voor het begrip van de geboren overtreder: https://vincentblok.wordpress.com/2014/08/20/de-crack-in-everything-leonard-cohen-en-de-geboren-overtreder-tommy-wieringa/
[2] Blok, V. (2012), “Naming Being – or the philosophical Content of Heidegger’s National Socialism”, Heidegger Studies, Vol. 28, pp.101-122

De circulariteit van de informatiemaatschappij (Dave Eggers – De Cirkel)

Dave Eggers’ recente roman De Cirkel is eigenlijk een gedachte-experiment, waarin het huidige internettijdperk van facebook, google en twitter tot het uiterste wordt doorgevoerd. De Cirkel is de naam van een internetbedrijf dat de functie van zoeken, sociale media, consumentenonderzoek en zelfs betalingsverkeer integreert in haar producten en diensten, en langzaamaan uitgroeit tot een wereldwijde monopolist. De missie van de Cirkel is om een einde te maken aan de anonimiteit van het internet – dat leidt alleen maar tot excessen zoals porno, oplichting en geweld – en een menselijke gemeenschap te stichten waarin wederzijds begrip, communicatie en het delen van kennis centraal staan: “Met de huidige technologie hoeft communicatie nooit een probleem te zijn. Wederzijds begrip moet altijd binnen bereik liggen en glashelder zijn. Dat is wat we hier doen. Je zou zelfs kunnen stellen dat het de missie van dit bedrijf is – het houdt mij in elk geval heel erg bezig. Communicatie. Begrip. Helderheid” (49). Het bedrijf ontwikkelt technologie en software die transparantie bevordert, zoals bijvoorbeeld minuscule camera’s met internetverbinding die overal op de wereld kunnen worden ingezet om misstanden waar te nemen. De grondgedachte van het bedrijf is dat transparantie misstanden voorkomt en tot ethisch handelen leidt; de militair op het Tahrirplein laat het in de toekomst wel uit zijn hoofd om op ongewapende burgers in te slaan in de wetenschap dat de hele wereld mee kan kijken en luisteren, zoals de pedofiel het wel uit zijn hoofd zal laten om zich voor te doen als minderjarige op het internet, in de wetenschap dat hij zijn identiteit niet langer kan verschuilen achter een sluier van anonimiteit. Dit ideaal van volledige transparantie wordt zelfs een “tweede verlichting” genoemd, die tot een “gouden tijdperk” zal leiden van een door en door redelijke als broederlijke gemeenschap van mensen, waarin credo’s gelden als: “geheimen zijn leugens”, “delen met anderen is zorgen voor anderen” en “privacy is diefstal”.

Nu neemt het boek al een voorschot op allerlei cultuurkritische bezwaren tegen volledige transparantie en de opgave van privacy, die we ook op de opiniepagina’s van onze kranten kunnen vinden. Het probleem van de cirkel is niet dat de eigen bedrijfsgeheimen van de Cirkel uitgesloten lijken te zijn van de oproep tot volledige transparantie. Evenmin is het bezwaar dat de informatie van de Cirkel in de verkeerde handen kan vallen of dat publieke informatie niet onder beheer van commerciële partijen zou mogen worden gesteld. Het probleem is ten slotte ook niet dat de mens alleen nog maar re-actief is in een wereld vol smiles en frowns, in plaats van nog actief iets te maken. De bezwaren tegen direct toezicht vallen in het niet tegenover de ethische voordelen van volledige transparantie die in het boek worden geschetst.

De kritiek op de informatiemaatschappij wordt vertolkt door Mercer, de ex van de hoofdpersoon, die tegen de heerschappij van de sociale media is gekant: “Mae, we moeten anders met elkaar omgaan. Elke keer dat ik je zie of iets van je hoor, zit er een filter tussen. Je stuurt me linkjes, je haalt iemand aan die iets over me schrijft, je zegt dat je een foto van mij op iemands tijdlijn hebt gezien… Het is altijd een aanval via een derde persoon. Zelfs als ik je persoonlijk spreek, vertel je me wat een of andere onbekende van me denkt. Het is net alsof we nooit meer alleen zijn. Iedere keer dat ik je zie, zijn er honderd andere mensen in de kamer. Jij bekijkt me steeds door de ogen van honderd andere mensen” (124). Maar hier vergist Mercer zich. Enerzijds is het zo dat de directe ik-jij relatie het risico loopt de wereld om zich heen – of het nu de derde persoon enkelvoud of de mensheid in z’n geheel betreft – te vergeten. De betrokkenheid van de derde persoon in de communicatie is de mogelijkheidsvoorwaarde voor ons ethisch handelen in het aanschijn van de derde persoon en is zo juist de mogelijkheidsvoorwaarde voor broederschap. Anderzijds is het zo dat de betrokkenheid van de derde persoon in de communicatie weliswaar het gevolg is van volledige transparantie, maar helemaal geen filter tussen de gespreksgenoten voegt. De volledige transparantie die de Cirkel voorstaat neemt in tegendeel juist elk filter weg, waardoor het gecommuniceerde en de communicatie in elkaar ingebouwd raken: “Op een granieten paneel bij de ingang van het Protagoras paviljoen stond een citaat van de naamgever van het gebouw: De mens is de maat van alle dingen. ‘Maar voor ons is het veel belangrijker’, zei Mae terwijl ze de deur opendeed, ‘dat de mens tegenwoordig alle dingen kan méten, met alle instrumenten die ons daarvoor ter beschikking staan” (303). In de volledige transparantie van de meetbaarheid van mensen en dingen door de mens als maat van alle dingen, raakt de verschijning van de wereld en ons verstaan van die wereld zodanig in elkaar ingebouwd, dat de cirkel zich voltooit. Van een filter tussen mij en andere mensen is dus helemaal geen sprake.

De eigenlijke kritiek van Mercer is echter dat de voltooiing van de cirkel de wereld overbelicht, terwijl de mens volgens hem een balans is tussen de heldere licht van het weten en de duisternis van het niet-weten: “Is het nooit in je opgekomen dat onze geest misschien wel heel zorgvuldig is afgestemd op de balans tussen wat we wel en wat we niet weten? Dat onze ziel zowel het mysterie van de nacht als de helderheid van de dag nodig heeft? Jullie bij de Cirkel scheppen een wereld waarin er altijd daglicht is en ik denk dat we daar levend door zullen verbranden. Er blijft geen tijd over voor reflectie, voor slaap, voor afkoeling” (391). We moeten hier even door de verschrikkelijke oppervlakkigheid van de taal van Eggers heenlezen. De zin van Mercer’s verzet tegen de voltooiing van de cirkel is niet dat hij de voordelen van de transparantie niet accepteert, maar dat hij zeker is van een surplus, het oneindige van mensen en dingen dat het licht van de transparantie omkranst en doorkruist. Ook Mae ervaart de oneindigheid van de dingen: “Aan de overkant van de zilverkleurige baai zag ze een paar vogels, blauwe of zilverreigers, laag naar het noorden glijden en zo zat ze een tijdje voor zich uit te dromen. Misschien huisden onder haar wel vossen, verscholen zich krabben onder de stenen op het strand, reden boven haar hoofd mensen in auto’s voorbij; ze dacht aan de mannen en vrouwen in de sleepboten en tankers, die de haven in- en uitvoeren, zuchtend – iedereen had alles al gezien. Ze kon er alleen maar naar raden, naar wat zoal leefde in het diepe water om haar heen, doelbewust voortbewegend of doelloos ronddrijvend, maar ze dacht nergens erg lang over na. Het was genoeg om zich van de miljoenen mogelijke permutaties om zich heen bewust te zijn en troost te putten uit de wetenschap dat ze nooit veel zou, en eigenlijk ook niet kon, weten” (247). Hier blijkt dat de oneindigheid van mensen en dingen helemaal niet beschermt hoeft te worden tegen de overbelichting van de transparantie zoals Mercer denkt (net als filosofen zoals Heidegger overigens), dat dit oneindige klaar aan de dag ligt en onopgemerkt blijft om soms, plotseling en zonder ons toedoen op te duiken.

Het is zelfs niet zo dat de existentiële ervaring van dit oneindige een breuk met de meetbaarheid van de informatiemaatschappij inluidt, zo laat het voorbeeld van Mae zien. Mae ervaart het oneindige van mensen en dingen als “die zwarte snee, die luide scheur die ze een paar keer per week in haar binnenste voelde” (181). “Toen ze ongeveer op de achtste site was, merkte ze dat de scheur in haar binnenste zich weer opende. … De scheur werd steeds groter en opende een peilloze duisternis die zich in hoog tempo onder haar uitspreidde” (301). Filosofen zoals Adorno hoopten altijd dat de existentiële ervaring van het oneindige – de ervaring van miljoenen mogelijke permutaties om je heen, de peilloze duisternis in je binnenste – je doet herinneren dat de meetbaarheid wordt omkranst en doorkruist door het oneindige dat niet onder control te krijgen is. Ze hoopten dat deze ervaring zou leiden tot de acceptatie van dit oneindige en daarmee tot een breuk met onze tendens om alles te meten ten gunste van de volledige transparantie van de informatiemaatschappij. Maar het voorbeeld van Mae laat juist zien dat de ervaring van het oneindige helemaal niet leidt tot een change of heart. Als ze namelijk inziet dat de scheur in haar binnenste niet-weten betreft, zegt ze: “Het niet-weten was de oorzaak van alle gekte, eenzaamheid, achterdocht en angst. Maar daar was iets aan te doen. Transparantie had haar voor de hele wereld kenbaar gemaakt, had een beter mens van haar gemaakt, haar naar ze hoopte dichter bij de perfectie gebracht. Nu zou de rest van de wereld volgen. Volledige transparantie zou voor volledige toegankelijkheid zorgen, en dan zou er geen niet-weten meer zijn. Mae glimlachte bij de gedachte dat het allemaal zo eenvoudig was, zo zuiver” (422).

Enerzijds maakt het voorbeeld van Mercer duidelijk dat het oneindige van de dingen er helemaal niet om vraagt om beschermd te worden tegen de overbelichting van de transparantie. Anderzijds maakt het voorbeeld van Mae duidelijk dat de ervaring van de oneindigheid van de dingen helemaal geen grens stelt aan de meetbaarheid van de informatiemaatschappij, laat staan een change of heart inluidt. Het boek maakt op beklemmende wijze duidelijk dat er geen enkele aanleiding te vinden is om de cirkel van de transparantie te doorbreken, alleen misschien voor de geboren overtreder [1].

[1] Zie mijn blog “De crack in everything (Leonard Cohen) en de geboren overtreder (Tommy Wieringa)” van 20 augustus 2014.

De crack in everything (Leonard Cohen) en de geboren overtreder (Tommy Wieringa)

Er schuilt iets ontegenzeggelijk positiefs in Leonard Cohen’s vers over de barst of scheur in alle dingen: There is a crack in everything/ that’s how the light gets in (Anthem). Eerst dacht ik dat de crack de scheur of kloof tussen mij en de wereld betrof, de afgrond waarin al mijn pogingen om de wereld te bereiken neer zouden storten en verzwolgen zouden worden.[1] Cohen is echter iets op het spoor dat we met Heidegger de on-verborgenheid van de dingen zouden kunnen noemen. Enerzijds is die kloof of scheur de openheid tussen mensen en dingen waarin het licht de wereld verlicht en zichtbaar voor ons maakt. Anderzijds roept Cohen’s lied deze openheid in herinnering, dat wil zeggen dat ze normaal gesproken vergeten en verborgen blijft in ons leven en handelen in dit perfecte licht. Cohen roept de crack in everything in herinnering: Ring the bells that still can ring/ forget your perfect offering/there is a crack in everything … Een belangrijk verschil met Heidegger is dat deze verborgen en licht toelatende openheid volgens Cohen van de dingen zelf is en niet van Zijn, en dat ze het eigenste van mensen en dingen uitmaakt. De vraag is: hoe verhoud ik mij tot die licht toelatende openheid, als ze niet alleen het eigenste van de dingen betreft maar evengoed van mijzelf?

In Dit zijn de namen van Tommy Wieringa is eveneens sprake van een crack in everything. Pontus Beg is politiecommissaris in een afgelegen grensstad in onherbergzaam gebied, ergens in het Oosten. Het is zijn voornaamste taak om rust en orde in de stad te bewaken. Volgens Pontus is “het leven van de mens tussen hemel en aarde als een lichtstraal die door een opening in de muur valt: een ogenblik en het is voorbij. … Stromend en barstend komt alles tevoorschijn; glijdend en vloeiend gaat alles weer naar binnen. Een verandering en hij leeft; nog een verandering en hij is dood”. (199). Volgens Pontus is het dus niet alleen zo dat een opening in de muur het licht toelaat, maar wordt het leven van de mens met die lichtstraal in verband gebracht. Hoe verhoudt het licht van het leven zich tot de crack in everything?

In eerste instantie denkt Pontus dat het licht van het leven met orde in verband moet worden gebracht, een orde die moet worden gehandhaafd tegenover de oprukkende chaos: “’Houd duim en wijsvinger zo dat er nauwelijks meer licht tussendoor valt, dan weet je hoe dichtbij de chaos is’, had hij tegen zijn mensen gezegd. Zij waren er juist om dat beetje licht, dat minuscule kiertje, te bewaken – zo goed en zo kwaad als dat ging” (209). De taak van het politieapparaat is om het licht van orde en rust te garanderen en het recht van de mens op een “ongestoord leven in het midden” te verdedigen (156). In deze eerste lezing laat de crack in everything het licht niet alleen toe maar dreigt het dit licht ook continu op te slokken. De ondergang van dit ordelijke licht wordt verhoed door wetgeving en door wetshandhavers zoals Pontus Beg.

Langzaamaan komt hij echter tot het inzicht dat het ordelijke licht helemaal niet wordt bedreigd door een barst of scheur, maar pas opkomt als een ander licht is gedoofd, namelijk het licht van het verlangen dat de orde bedreigt. In Dit zijn de namen vinden we twee voorbeelden van manieren waarop het licht van de orde wordt bedreigd; enerzijds door Pontus’ verlangen naar een vernieuwing van zijn ziel als hij zich zijn verborgen Joodse identiteit herinnert, en anderzijds door een groep vluchtelingen die over de steppe trekt om het beloofde land – de stad waarin Pontus Beg orde en rust moet zien te handhaven – te bereiken: “Als blinden tastten de reizigers met duizenden tegelijk de muren af, op zoek naar zwakke plekken, een bres, een gaatje waar ze doorheen konden glippen. Een golf van mensen spoelden tegen die muren aan, het was onmogelijk om ze allemaal tegen te houden.  Ze kwamen met ontelbaren en ieder van hen leefde in de hoop en verwachting dat hij bij de gelukkigen hoorde die de overkant zouden bereiken” (104). De crack in everything is hier het gat in elke omgrenzing van de orde, die het licht van het verlangen doet ontbranden en gaande houdt. Het ordelijke licht wordt dus niet primair bedreigd door een barst of scheur die zich continu weer dreigt te sluiten, maar door het licht van het verlangen dat wordt aangewakkerd door de crack in everything.

Dit zijn de namen maakt duidelijk dat het licht van het verlangen bestaat in de overtreding van de wetten en regels die de heersende orde uitmaken: “Wie identiteitspapieren had, bezat die nu niet meer. Nacer Gül had gezegd dat ze ze moesten verscheuren. Het was beter om zonder identiteit te arriveren in het land van aankomst. Een mens zonder naam en afkomst verwart het protocol. Procedures lopen vast, de kans dat je kunt blijven neemt toe. Dus vernietigden ze de papieren die ze met zoveel moeite hadden verkregen. Alles was onvast nu… Nu zijn ze  niemand meer” (103). De verlangende is de “geboren overtreder”  (232) van wet- en regelgeving en dankzij die overtreding ervaart hij voor een moment het grenzeloze niemandsland waarin grenzen worden getrokken en ondermijnd, de crack in everything die normaal gesproken vergeten blijft in het licht van de orde.

De crack in everything betreft echter niet alleen een geografische grens of omheining in het niemandsland, maar huist evengoed in het hart van de verlangende, in (n)iemand; Pontus Beg spreekt over een leegte in de mens, een scheuring in onze eigen naam of identiteit die het licht van het verlangen doet ontvlammen. Dit licht van het verlangen mondt echter niet meer uit in een nieuwe  identiteit, in een nieuwe orde. Enerzijds blijkt elke nieuwe begrenzing illusoir in het licht van het grenzeloze niemandsland, de crack in everything: “Toen ze de rand van de stad bereikten en begrepen waar ze waren, begon de stroper te huilen. Hij kon niet ophouden. De vrouw kon zijn verdriet niet aanzien, ook over haar wangen biggelden dikke tranen. Het leek een besmettelijke ziekte, ze staken elkaar aan, ze huilden nu allemaal, hun tranen bleven stromen. Alles was voor niets geweest. Alles. Ze waren de woestenij overgestoken naar een nieuw land, om daar te ontdekken dat er geen nieuw land was, alleen de nachtmerrie van een eeuwige wederkeer” (236). Anderzijds blijft dit niemandsland in alle dingen vergeten in onze ijver voor een nieuwe begrenzing van de orde. De verlangende is daarentegen een geboren overtreder, dat wil zeggen dat hij niet langer begaan is met het trekken van nieuwe grenzen rond zijn identiteit, maar met de “grenzeloze verbeelding van de overtreding” (232).

Daarmee krijgen we antwoord op de vraag hoe ik mij moet verhouden tot de crack in everything die mijn eigenste uitmaakt. De openheid is het gat in de omgrenzing van mijn identiteit, die mijn verlangen om het eigenste van mijzelf en de dingen te bereiken doet ontvlammen. Dit verlangen wordt niet verzwolgen in de confrontatie met deze openheid, maar de grenzeloze verbeelding van de overtreding van de omgrenzing van mijn identiteit geeft op indirecte wijze pas toegang tot dit eigenste. En laat er geen misverstand over bestaan dat deze grenzeloze verbeelding op een of andere manier mens- of vredelievend zou zijn. Het voorbeeld van de grenzeloze verbeelding in Dit zijn de namen is de nabootsing van een grens door mensenhandelaren, die het mogelijk maakt geld te innen zonder daarbij enig risico te lopen. Voor een meer filosofische variant kunnen we denken aan het boek Dit zijn de namen zelf, namelijk als supplementaire kopie[2] van het tweede bijbelboek Exodus, waarvan de eerste regel luidt: Dit zijn de namen van de zonen van Israel…

[1] Zie mijn blog “John Coetzee’s ‘The Childhood of Jesus’ or How to Escape the World” van 1 Augustus 2013

[2] Zie mijn blok ”De dubbelganger van Stefan Hertmans” van 25 mei 2014