Tag Archives: metamorfose

De Writer’s Block van Nicole Krauss (Nicole Krauss, Donker Woud)

Donker Woud gaat over de metamorfose van een man en een vrouw die in twee afzonderlijke verhaallijnen worden beschreven. Het ene verhaal gaat over een succesvolle advocaat die scheidt van zijn vrouw, stopt met werken en afstand doet van al zijn bezittingen. Het andere over een schrijfster die haar man en kinderen achterlaat in de VS en vertrekt naar Tel Aviv in de hoop haar writer’s block te overwinnen.

Het boek biedt een uitgelezen gelegenheid om na te denken wat een gedaanteverandering eigenlijk is. Daarbij biedt Krauss’ boek vooral een negatieve inspiratie, want je moet de aanwijzingen zoeken tussen de explosie aan ideetjes en associaties in deze ideeën-roman. Dat is ook het voornaamste probleem van deze roman, dat de ideeën maar geen vlees en bloed kunnen krijgen en het verhaal een rationele constructie van het begrip van de gedaanteverandering blijft. Zo zegt ze dat het bij een gedaanteverandering primair gaat om een verandering van denken; de twee hoofdpersoon krijgen “totaal nieuwe gedachten” (20). Laten we het boek tegen de haren instrijken om iets te zien van wat een gedaanteverandering zou kunnen behelzen.

De metamorfose begint eigenlijk ergens anders, namelijk bij de ervaring je eigen grenzen te overschrijden. De vrouwelijke hoofdpersoon beschrijft op treffende wijze de ervaring een surplus te zijn voorbij zichzelf: “Ik was mezelf, ik voelde me volkomen normaal in mijn eigen huid, en toch besefte ik tegelijkertijd opeens dat ik niet langer beperkt was tot mijn lichaam, niet tot de handen, armen en benen waar ik al mijn hele leven naar keek, en dat deze ledematen, die altijd bewogen of stillagen binnen mijn gezichtsveld en die ik al negenendertig jaar van minuut tot minuut gadesloeg, in feite uiteindelijk niet mijn ledematen waren, niet de uiterste grenzen van mezelf waren, maar dat ik erbuiten en er los van bestond. En evenmin in abstracte zin. Niet als ziel of als golflengte. Maar als compleet lichaam, precies zoals ik daar op de drempel van de keuken stond, maar op de een of andere manier – ergens anders, boven – opniéuw” (50-51). Het besef van het overschrijden van je eigen grenzen getuigt van een overschot, een surplus te zijn. Dit is het eerste moment in de metamorfose.

Met haar beschrijving van de overschrijding van je eigen grenzen doet Krauss echter een totaliteitsaanspraak, waarin de eindeloze vlakte van de wereld om je heen tot begrip komt. Zo’n volstrekt lucide moment is natuurlijk onzin en een Cartesiaanse erfenis. In tegendeel, de ervaring van de overschrijding van je eigen grenzen mondt uit in een tweede moment van de metamorfose, namelijk dat je met die overschrijding tegenover het grondig onbekende komt te staan; “in onze kijk op de sterren vinden we een maatstaf voor onze eigen onvolledigheid, onze voorlopige onvoltooidheid, dat wil zeggen, ons potentieel tot verandering, transformatie zelfs” (57). Krauss  kan niet bij de ervaring van dit onbekende blijven die de transformatie initieert, en reduceert die ervaring tot een ‘vermogen’ tot verandering. Dan kun je wel erkennen dat de Cartesiaanse wil tot beheersing en bezit van de wereld een illusie is, wat natuurlijk zo is, maar heb je met de erkenning van dit ‘vermogen’ al afbreuk gedaan aan het eerste moment van de metamorfose, namelijk het zijn voorbij elk vermogen.

Het onbekende voorbij elk vermogen kom je niet tegen door “tegen de krachtige stroom van het begrip in te zwemmen”, want dan doe je net alsof die ontmoeting iets is dat aan jouw kant ligt (103). Het onbekende voorbij elk vermogen kom je ook niet pas tegen omdat je “de dingen niet [wilde] zien zoals ze waren”, want dan doe je net alsof het onbekende onwerkelijk is, terwijl het misschien wel het aller werkelijkste is (104). Ten slotte kom je het onbekende voorbij elk vermogen niet tegen door de transformatie vanuit de Joodse traditie te begrijpen, namelijk als oproep van God aan Abraham “om uit zijn lichaam te treden om ruimte te maken voor wat God met hem voorhad” (272). Dan verruil je het ‘vermogen’ van jezelf voor het ‘vermogen’ van God als subject van de metamorfose. Daardoor heb je juist geen toegang meer tot het tweede moment – de mogelijkheid van het aangeraakt worden door het onbekende als dit onbekende zelf.

Daarmee getuigt Donker Woud eerder van de moeilijkheid om een gedaanteverandering te denken. Dit blijkt uit de ambivalentie van de schrijfster ten opzichte van Descartes. Enerzijds erkent ze een hekel te hebben aan Descartes, maar anderzijds getuigt ze wel van een Cartesiaans solipsisme: “Stel dat het leven, dat zich lijkt af te spelen in talloze lange gangen, in wachtkamers en buitenlandse steden, op terrassen, in ziekenhuizen en tuinen, huurkamers en volle treinen, zich in werkelijkheid op maar één plaats voordoet, één enkele locatie vanwaar je over die andere plaatsen droomt” (58). In feite rekt ze haar bevattingsvermogen zodanig op dat die zich restloos plooit naar de werkelijkheid die ze probeert te vatten. Daarmee getuigt ze van een diep soort van correlationisme, dat wil zeggen het idee dat de werkelijkheid zich alleen maar toont en er alleen maar is voor zover ik daar intentioneel op betrokken ben. Daardoor heb je het tweede moment van de metamorfose, de mogelijkheid aangeraakt te worden door het onbekende, alweer prijsgegeven.

De mannelijke hoofdpersoon lijkt een andere oriëntatie te hebben als hij erkent een “gevoel van afwachting” te hebben, van “iemand die wacht tot er iets aankomt” (105). Tegelijkertijd blijft ook hij gebonden aan het Cartesiaanse subject. Hij is namelijk de man “die het vermeed om in iets te geloven dat hij niet met zijn eigen instrumentarium kon aanraken, voelen of meten” (108), “maar in heel weinig had geloofd dat hij niet kon zien” (107). In werkelijkheid gaat het om een formele aanwijzing die uitgaat van het onbekende – ze is onbekend, dus formeel, leeg – en het andere van jezelf aanwijst, en daarmee oproept tot een gedaanteverwisseling. Die aanspraak komt van buiten en is dus niet primair afhankelijk van ons vermogen tot transformatie – wat alleen al niet kan omdat het ‘zelf’ dat al dan niet iets vermag transformeert in deze transformatie, en dus nooit zelf de transformatie kan initiëren – en tegelijkertijd alleen gebeurt dankzij ‘onze’ beantwoording aan die oproep, in de performance van de gedaanteverwisseling in antwoord op de oproep van het onbekende.

Een tijdje is het populair geweest om te denken dat we op de drempel van de overgang blijven en dat die drempelervaring pas indirecte toegang geeft tot het onbekende dat oproept tot de transformatie. Een voorbeeld is Kafka’s idee dat je niet kunt overgaan en “alleen maar voor de open deur kunt postvatten” (147), een idee dat centraal staat in Donker Woud. Maar kun je wel een transformatie beschrijven zonder de mogelijkheid open te houden die zelf te voltrekken, zoals Kafka’s drempelervaring suggereert? Of moeten we zegen dat de oproep tot transformatie alleen gestand wordt gedaan in de feitelijke onderneming daaraan te beantwoorden, dat wil zeggen pas plaatsgrijpt in de performance van de gedaantewisseling. Het derde moment van de metamorfose bestaat derhalve niet in de hoop of het verlangen naar de metamorfose die ons voorbehouden blijft, zoals Krauss in navolging van Kafka beweert, maar in de performatieve voltrekking van die overgang. De vrouwelijke hoofdpersoon uit het boek heeft een broertje dood aan zo’n transformatie waarin je als het ware inbegrepen bent: “Maar ik had altijd liever over bewustzijnsverandering gelezen dan dat ik haar aan den lijve onderging” (176). Daarin ligt haar eigenlijk writer’s block. Niet alleen van de hoofdpersoon, maar ook van Krauss’ schrijven over de gedaantewisseling in Donker Woud zelf.

Advertisements

Metamorfosen en het generatief vermogen van de herinnering (Meester van de zwarte molen (Krabat)(O. Preussler)).

Meester van de zwarte molen was ontegenzeggelijk het jeugdboek dat de meeste indruk op mij heeft gemaakt in mijn jonge jaren. Met name de herinnering aan Krabat’s uittrede uit zijn lichaam en de noodzaak om voor zonsopgang weer terug te keren in zijn lichaam om niet eeuwig rond te hoeven dolen zonder lichaam vond ik zo beklemmend dat ik het mij tot op de dag van vandaag herinner. Toen ik het boek dit jaar herlas viel me op dat ik er veel dingen bij had verzonnen. Hier toont zich het generatief vermogen van de herinnering.

“Hij had wel eens gehoord dat sommige mensen de kunst van het ‘uit-zich-zelf-treden’ beheersten; ze verlieten dan hun lichaam, zo ongeveer op de manier van een vlinder die zich ontpopt en een lege huls achterlaat. Hun ‘eigen ik’ vertrok dan, onzichtbaar en langs geheimzinnige wegen, naar een verborgen doel” (40). Ik dacht te hebben gelezen dat Krabat zijn lichaam verlaat en boven in de hoek van de kamer neerkijkt op zijn brits en zichzelf ziet liggen. Dat heb ik klaarblijkelijk zelf gedroomd in mijn jeugd, want ik herlas deze scène nergens in het boek. Terwijl ik het uit-zich-zelf-treden vroeger letterlijk nam als uittreden uit je lichaam om lichaam-loos rond te scharrelen in de omgeving van de molen, blijkt dit bij herlezing niet zo letterlijk te moeten worden genomen. De vergelijking met de vlinder laat zien dat Krabat niet zozeer leert om uit-zich-zelf-te-treden als onderdeel van zijn leerproces, maar dat een metamorfose van zijn identiteit op het spel staat. Daarin wordt de verweesde zwerver Krabat tot leerling en raaf die in dienst staat van de meester. Wat leert het boek over de aard van de metamorfose?

De eerste les is dat de metamorfose geen subjectief besluit is. Als hij voor het eerst de molen betreedt, zegt de meester: “’Ik ben de meester. Je kan leerjongen bij mij worden, ik heb er net één nodig. Dat wil je toch?’. ‘Jawel’, hoorde Krabat zichzelf zeggen. Zijn stem klonk wel heel vreemd, alsof hij eigenlijk niet van hem was” (12). De tweede les is dat de metamorfose niet alleen Krabat zelf betreft, maar ineen daarmee van de wereld: “De molenaar stak hem zijn linkerhand toe. ‘Akkoord’! Op het moment van de handslag steeg een dof gerommel op in het gebouw; het leek uit het diepst van de aarde te komen. De vloer bewoog, de muren trilden, balken en deurposten sidderden. Krabat gaf een gil en wilde weglopen, wég, hiervandaan!” (12). De derde les is dat de metamorfose niet per se positief is, zoals we ook al in Ovidius’ Metamorfosen hadden kunnen lezen. De vierde les is dat de eigenlijke zin van de metamorfose niet de verandering van identiteit betreft, maar het scheppen van afstand tussen jou en jezelf: “’Onthoud dat je een leerling bent!’ Dat waren de woorden van de meester geweest, en hoe langer Krabat erover nadacht, hoe minder ze hem bevielen” (49). Hij treedt-uit-zich-zelf en neemt afscheid van zichzelf als leerling en verbindt zich met de wereld om hem heen, om zo de gewenste afstand te creëren en de meester ter verantwoording te kunnen roepen voor zijn duistere streken. Daarmee verschuift de nadruk van de metamorfose van identiteit naar non-identiteit.

De vlucht voor breuklijnen en de hartstocht van de ondernemer (De schooldagen van Jezus, John Coetzee)

In het vervolg op De Kinderjaren van Jezus van John Coetzee vluchten de hoofdpersonen David en zijn pleegvader Simon opnieuw naar een nieuwe stad. Het vorige verhaal draaide om hun aankomst in een nieuw land waar wordt afgezien van het singuliere van het menselijk bestaan ten gunste van het universalisme van het heden, dat blijk geeft van een bloedeloze maar welwillende houding jegens vreemdelingen. David en Simon worden weliswaar opgenomen in het nieuwe land en kunnen naar school en aan het werk, maar zij voelen zich niet thuis in het nieuwe land. Beiden blijven ze de singulariteit van het menselijk bestaan centraal stellen, ieder op hun eigen manier. Terwijl dit bij Simon blijkt uit zijn verlangen naar de persoonlijkheid van de ander of de wereld en uitkristalliseert in zijn zorg voor David, wordt Davids houding getekend door een radicale breuk tussen hem en de wereld om hem heen. Omdat hij doodsbenauwd is in die breuklijn tussen zelf en wereld te vallen en verzwolgen te worden door het niets, wordt zijn houding eerder getekend door een vlucht voor de wereld. Hierdoor wordt zijn vlucht naar een nieuw begin aan het eind van De kinderjaren van Jezus ingegeven. Ik eindigde mijn reflectie op het boek met de vraag hoe te leven zonder continu weg te hoeven vluchten voor de wereld.[1]

In het vervolg – De schooljaren van Jezus – lijken we hier een antwoord op te krijgen. Davids oriëntatie op het singuliere reikt zo ver dat hij alleen maar singulariteiten ziet – deze tafel, deze stoel, deze mens – en totaal geen oog heeft voor de universele kenmerken of categorieën op grond waarvan tafels en stoelen overeenkomen – het woord ‘tafel’, ‘stoel’, ‘mens’ – en de tafel, de stoel, de mens vormen. Op het vermogen “om voorwerpen te rangschikken op grond van hun overeenkomsten” (39) door middel van de taal is het normale schoolsysteem gebaseerd, en dat is de reden achter hun vlucht naar een nieuwe stad aan het eind van De kinderjaren.

In de nieuwe stad vindt David een nieuwe school die niet uitgaat van het woord als categorie en van het meten van overeenkomsten en verschillen met behulp van dergelijke categorieën, maar van de dans. De dans bestaat ook uit tellen en ritmische bewegingen, maar belichaamt primair het gebied waar deze tafel als deze tafel hier bestaat, het gebied waar deze mens als deze mens bestaat; David, Simon, etc. Dit gebied is niet het gebied van het woord als algemeen begrip maar van de naam als eigen naam: “Onze academie legt zich erop toe de ziel van onze leerlingen naar dat gebied te loodsen, hen in overeenstemming te brengen met de grote onderliggende beweging van het universum of, zoals wij het liever noemen, de dans van het universum” (82). In De schooljaren van Jezus komt de dans naar voren als antwoord op de vraag hoe te leven zonder continu weg te hoeven vluchten voor de breuklijnen tussen zelf en ander of de wereld: “Hetzelfde kind durfde, voordat het uw academie bezocht, niet eens van de ene stoeptegel op de volgende te stappen uit vrees dat hij door de spleet zou vallen en in het niets zou verdwijnen. Maar nu danst hij moeitelos over spleten heen. Over wat voor magische krachten beschikt de dans?” (251).

En toch moeten we hier een kritische vraag stellen. Als de dans begrepen wordt als manier om de ziel van het kind in overeenstemming te brengen met de grote onderliggende beweging van het universum, getuigt de dans daarmee dan niet van eenzelfde tendens om de singulariteit van het bestaan op te heffen, nu door op te gaan in dit al? In dat opzicht valt Simons oplossing van dit probleem uit het vorige boek te heroverwegen. Voor Simon betekende singulariteit dat je de breuklijnen tussen zelf en ander of de wereld erkent, en dat die breuklijnen kunnen worden overbrugd door het verlangen naar de ander of de wereld. Mijn antwoord op de vraag hoe te leven zonder continu weg te hoeven vluchten voor de breuklijnen tussen zelf en ander of de wereld zou ik zoeken in het domein van het verlangen of de hartstocht. Enerzijds maakt de hartstocht het pas mogelijk dat ik betrokken ben of de ander of de wereld, terwijl die hartstocht alleen maar wezenskenmerk van het menselijk bestaan kan zijn als ze onvervuld blijft en zonder inlossing; de mens is alleen in de voltrekking als oneindige onderweg van en reiken naar de ander of de wereld zonder ooit vervult te raken.

Daarmee moet een tegenspraak opvallen in de karakterisering van Simon in beide boeken. Terwijl Simon in De kinderjaren nog wordt gekenmerkt door de hartstocht voor de ander of de wereld, wordt hij in De schooljaren geportretteerd als een man van de ratio die geen hartstocht kent. En toch is die tegenspraak alleen schijn. Het nieuwe boek geeft juist een nadere bepaling van de aard van de hartstocht voor de ander of de wereld, namelijk een omwenteling van het menselijk bestaan; Simon ervaart dat hij en David elkaar nauwelijks begrijpen, dat wil zeggen dat de breuklijn tussen zelf en ander onoverbrugbaar dreigt te worden. En dat is geen probleem voor David – hij vlucht voor de breuklijnen tussen zelf en ander – maar wel voor Simon. Ten opzichte van David voelt hij zich kil en rationeel, dat wil zeggen zonder hartstocht. Tegelijkertijd geeft dit gevoel een aanwijzing naar zijn hartstocht, dat bestaat in zijn wens om een ander – hartstochtelijker – mens te worden om zo een betere gids en leidsman te zijn voor David. De aard van de hartstocht of het verlangen naar de ander of de wereld bestaat in de onderneming van een omwenteling van het menselijk bestaan, dat wil zeggen een onderneming die als oneindig onderweg – entre-preneur – hartstochtelijk blijft. In deze hartstocht vinden we het antwoord op de vraag hoe te leven zonder continu weg te hoeven vluchten voor de breuklijnen tussen mij en de ander of de wereld.

[1] Zie mijn eerdere blog over De Kinderjaren van Jezus: https://vincentblok.wordpress.com/2013/08/01/john-coetzees-the-childhood-of-jesus-or-how-to-escape-the-world/