Tag Archives: singulariteit

De vlucht voor breuklijnen en de hartstocht van de ondernemer (De schooldagen van Jezus, John Coetzee)

In het vervolg op De Kinderjaren van Jezus van John Coetzee vluchten de hoofdpersonen David en zijn pleegvader Simon opnieuw naar een nieuwe stad. Het vorige verhaal draaide om hun aankomst in een nieuw land waar wordt afgezien van het singuliere van het menselijk bestaan ten gunste van het universalisme van het heden, dat blijk geeft van een bloedeloze maar welwillende houding jegens vreemdelingen. David en Simon worden weliswaar opgenomen in het nieuwe land en kunnen naar school en aan het werk, maar zij voelen zich niet thuis in het nieuwe land. Beiden blijven ze de singulariteit van het menselijk bestaan centraal stellen, ieder op hun eigen manier. Terwijl dit bij Simon blijkt uit zijn verlangen naar de persoonlijkheid van de ander of de wereld en uitkristalliseert in zijn zorg voor David, wordt Davids houding getekend door een radicale breuk tussen hem en de wereld om hem heen. Omdat hij doodsbenauwd is in die breuklijn tussen zelf en wereld te vallen en verzwolgen te worden door het niets, wordt zijn houding eerder getekend door een vlucht voor de wereld. Hierdoor wordt zijn vlucht naar een nieuw begin aan het eind van De kinderjaren van Jezus ingegeven. Ik eindigde mijn reflectie op het boek met de vraag hoe te leven zonder continu weg te hoeven vluchten voor de wereld.[1]

In het vervolg – De schooljaren van Jezus – lijken we hier een antwoord op te krijgen. Davids oriëntatie op het singuliere reikt zo ver dat hij alleen maar singulariteiten ziet – deze tafel, deze stoel, deze mens – en totaal geen oog heeft voor de universele kenmerken of categorieën op grond waarvan tafels en stoelen overeenkomen – het woord ‘tafel’, ‘stoel’, ‘mens’ – en de tafel, de stoel, de mens vormen. Op het vermogen “om voorwerpen te rangschikken op grond van hun overeenkomsten” (39) door middel van de taal is het normale schoolsysteem gebaseerd, en dat is de reden achter hun vlucht naar een nieuwe stad aan het eind van De kinderjaren.

In de nieuwe stad vindt David een nieuwe school die niet uitgaat van het woord als categorie en van het meten van overeenkomsten en verschillen met behulp van dergelijke categorieën, maar van de dans. De dans bestaat ook uit tellen en ritmische bewegingen, maar belichaamt primair het gebied waar deze tafel als deze tafel hier bestaat, het gebied waar deze mens als deze mens bestaat; David, Simon, etc. Dit gebied is niet het gebied van het woord als algemeen begrip maar van de naam als eigen naam: “Onze academie legt zich erop toe de ziel van onze leerlingen naar dat gebied te loodsen, hen in overeenstemming te brengen met de grote onderliggende beweging van het universum of, zoals wij het liever noemen, de dans van het universum” (82). In De schooljaren van Jezus komt de dans naar voren als antwoord op de vraag hoe te leven zonder continu weg te hoeven vluchten voor de breuklijnen tussen zelf en ander of de wereld: “Hetzelfde kind durfde, voordat het uw academie bezocht, niet eens van de ene stoeptegel op de volgende te stappen uit vrees dat hij door de spleet zou vallen en in het niets zou verdwijnen. Maar nu danst hij moeitelos over spleten heen. Over wat voor magische krachten beschikt de dans?” (251).

En toch moeten we hier een kritische vraag stellen. Als de dans begrepen wordt als manier om de ziel van het kind in overeenstemming te brengen met de grote onderliggende beweging van het universum, getuigt de dans daarmee dan niet van eenzelfde tendens om de singulariteit van het bestaan op te heffen, nu door op te gaan in dit al? In dat opzicht valt Simons oplossing van dit probleem uit het vorige boek te heroverwegen. Voor Simon betekende singulariteit dat je de breuklijnen tussen zelf en ander of de wereld erkent, en dat die breuklijnen kunnen worden overbrugd door het verlangen naar de ander of de wereld. Mijn antwoord op de vraag hoe te leven zonder continu weg te hoeven vluchten voor de breuklijnen tussen zelf en ander of de wereld zou ik zoeken in het domein van het verlangen of de hartstocht. Enerzijds maakt de hartstocht het pas mogelijk dat ik betrokken ben of de ander of de wereld, terwijl die hartstocht alleen maar wezenskenmerk van het menselijk bestaan kan zijn als ze onvervuld blijft en zonder inlossing; de mens is alleen in de voltrekking als oneindige onderweg van en reiken naar de ander of de wereld zonder ooit vervult te raken.

Daarmee moet een tegenspraak opvallen in de karakterisering van Simon in beide boeken. Terwijl Simon in De kinderjaren nog wordt gekenmerkt door de hartstocht voor de ander of de wereld, wordt hij in De schooljaren geportretteerd als een man van de ratio die geen hartstocht kent. En toch is die tegenspraak alleen schijn. Het nieuwe boek geeft juist een nadere bepaling van de aard van de hartstocht voor de ander of de wereld, namelijk een omwenteling van het menselijk bestaan; Simon ervaart dat hij en David elkaar nauwelijks begrijpen, dat wil zeggen dat de breuklijn tussen zelf en ander onoverbrugbaar dreigt te worden. En dat is geen probleem voor David – hij vlucht voor de breuklijnen tussen zelf en ander – maar wel voor Simon. Ten opzichte van David voelt hij zich kil en rationeel, dat wil zeggen zonder hartstocht. Tegelijkertijd geeft dit gevoel een aanwijzing naar zijn hartstocht, dat bestaat in zijn wens om een ander – hartstochtelijker – mens te worden om zo een betere gids en leidsman te zijn voor David. De aard van de hartstocht of het verlangen naar de ander of de wereld bestaat in de onderneming van een omwenteling van het menselijk bestaan, dat wil zeggen een onderneming die als oneindig onderweg – entre-preneur – hartstochtelijk blijft. In deze hartstocht vinden we het antwoord op de vraag hoe te leven zonder continu weg te hoeven vluchten voor de breuklijnen tussen mij en de ander of de wereld.

[1] Zie mijn eerdere blog over De Kinderjaren van Jezus: https://vincentblok.wordpress.com/2013/08/01/john-coetzees-the-childhood-of-jesus-or-how-to-escape-the-world/

De category mistake van de Europese burgeroorlog (Michel Houllebecq, Onderworpen)

“Denkt u echt dat ze een burgeroorlog willen ontketenen? Geen twijfel mogelijk”, schrijft Houellebecq in zijn in 2015 verschenen roman Onderworpen (54). En een burgeroorlog kreeg Europa, met een toenemende sequentie van aanvallen op de redactie van een satirisch tijdschrift, een podium voor indi-rock, een toeristische boulevard etc., die in hevigheid alleen maar zullen toenemen.

Het verontrustende van deze aanslagen is niet zozeer de terror waartoe de aanhangers van Islamitische Staat bereid blijken te zijn. Hoewel minder symbolisch in de keuze van doelwitten, doet de terror van de Westerse mogendheden niet veel onder voor die van IS; denk aan de honderdduizenden burgerslachtoffers in Irak als gevolg van Westerse bombardementen, denk aan de Westerse legitimatie van de Israëlische terreur jegens het Palestijnse volk, denk aan de repressie van kansarme allochtone jongeren in de buitenwijken van Brussel en Parijs, om maar een paar voorbeelden te noemen. Verontrustend is veeleer de categorial mistake die het Europa onmogelijk maakt haar vijand serieus te nemen, laat staan een burgeroorlog uit te vechten.

In de Europese samenleving is de individuele vrijheid en singulariteit van elk individu doorgeschoten tot absolute norm. Daardoor ziet de Europeaan zichzelf niet alleen primair als individuele actor die zijn eigen leven leidt, maar wantrouwt hij ook elke tendens tot veralgemenisering en totalisering van anderen, bijvoorbeeld in termen van ‘het Islamitisch gevaar’. De Europeaan hamert op het feit dat we met individuen te doen hebben die in staat blijken tot terroristische daden, maar dat we hen niet over één kam moeten scheren en als groep mogen veroordelen. De verdachtmaking van elke generaliserende aanspraak ontneemt de Europeaan om überhaupt een vijand, i.e. een idee of eigenschap die bepaalde actoren met elkaar gemeen hebben, te identificeren. Dat wil zeggen dat de individuele vrijheid en singulariteit de Europeaan belet om de Europese burgeroorlog als een burgeroorlog te taxeren, laat staan te voeren; ze is niet in staat tot een algemene aanspraak die een vijand identificeert, in het licht waarvan een burgeroorlog kan worden gevoerd. De strijd wordt hooguit gevoerd tegen  meer of minder individuele raddraaiers die terroristische aanslagen plegen.

De category mistake van de Europese burgeroorlog bestaat daarin, dat de aanhangers van IS wel in staat zijn tot algemene of totaliserende aanspraken, waarmee zij hun vijand kunnen identificeren. IS vindt die totaliserende aanspraak nu juist in de individuele vrijheid en singulariteit als algemene kenmerken van de Europeaan, die geperverteerd verschijnen in de aanspraak op grenzeloze beledigingen van anderen. Het zijn die algemene kenmerken van de Europeaan die de aanvallen van IS op het individu – de ironicus, de danser, de flaneur – legitimeert, terwijl diezelfde individualiteit de Europeaan de mogelijkheid ontneemt om zich te verdedigen tegen die aanvallen. Dan ben je bij voorbaat ten dode opgeschreven.

De kleine duizeling van Kundera en Céline

De ondraaglijke lichtheid van het bestaan  van Milan Kundera is natuurlijk een verschrikkelijk boek waarover al heel wat quasifilosofisch geleuter is verschenen. Het boek bevat gewoon te veel onvoldragen intuïties over singulariteit en contingentie die bovendien op dramatische manier worden gepsychologiseerd en platgeslagen door de personages.

Een voorbeeld is het begrip van de kleine duizeling. Kundera zegt daarover: “Degene die steeds ‘hoger’ wil, moet erop rekenen dat hij op een dag duizelig wordt. Wat is een duizeling? Angst om te vallen? Maar waarom worden we ook duizelig op een uitkijktoren met en veiligheidshek? Een duizeling is iets anders dan angst om te vallen. Een duizeling betekent dat de diepte ons trekt, lokt, het verlangen om te vallen in ons wekt, waartegen we ons dan geschrokken verzetten” (77). Hier staat dat de openheid die onze dagelijkse beslommeringen met de dingen omgeeft zélf kan opstaan en ons verlangen daarnaar kan stichten. Dit is een hoopvolle gedachte, omdat de duizeling ons verzet tegen de openheid van de dingen, die heden ten dage totaal is, ervaarbaar kan maken. Tereza, een van de hoofdpersonen uit het boek, ervaart die permanente staat van duizeling: “Haar lopen werd onzeker en bijna elke dag viel ze, bezeerde ze zich of liet op zijn minst iets uit haar handen vallen. Ze was vervuld van een onoverwinnelijk verlangen om te vallen. Ze leefde in een permanente duizeling” (79). Van duizeling is sprake wanneer je verlangt naar iets dat je alleen maar tot je toe kunt laten door je ertegen te verzetten. In die duizeling ervaar je dat jouw verzet tegen die openheid nog door diezelfde openheid wordt bewogen en aangedreven.

Tegelijkertijd gaat Kundera juist aan die gedachte voorbij door de duizeling te psychologiseren. Ze wordt voorgesteld als een gevoel van machteloosheid die Tereza ervaart vanwege de ontrouw van haar man. “Tomas’ ontrouw deed haar plotseling haar machteloosheid beseffen en uit dat gevoel van machteloosheid ontsproot de duizeling, het grenzeloze verlangen om te vallen” (78). De diepte waarnaar ze verlangd wordt vervolgens voorgesteld als een terugval in het burgerlijke maar geestloze bestaan met haar moeder.  Het ergste van alles is dat Kundera daarbij uitgaat van metafysische opposities zoals die tussen lichtheid en zwaarte, de ‘onverzoenlijke dualiteit’ van lichaam en ziel etc. (52). De duizeling wordt daardoor voorgesteld als Tereza’s “neiging het leger van haar ziel weg te roepen van het dek van haar lichaam; tussen haar moeders vriendinnen te gaan zitten en te lachen om de harde wind die een van hen liet” (77). Kundera’s ervaring van duizeling leeft met andere woorden van opposities die een diepte of openheid tussen de geopponeerde termen genereert, die weer wordt afgedekt doordat begrippen als duizeling, diepte en verlangen psychologisch worden geduid.

Hoe anders is het bij Céline, in wiens Reis naar het einde van de nacht de kleine duizeling ook centraal staat. De reis is daar de zoektocht naar het ledige, on-verschillige en in-differente waarin de opposities van Kundera gedestrueerd en opgeheven zijn, en juist die ervaring van leegte wordt een ‘kleine duizeling’ genoemd (zie ook mijn blog over dit boek van 17 Mei 2014). Terwijl Célines duizeling het effect is van de destructie van onderscheidingen zoals die tussen lichaam en ziel, maakt Kundera’s duizeling dus nog gebruik van dergelijke afgekloven onderscheidingen.

Tegen het einde van zijn boek spreekt Kundera opnieuw over de kleine duizeling, maar nu expliciet in de context van een leegte die ontstaat zodra opposities zoals die tussen licht en zwaar of tussen geluk en ongeluk in elkaars nabijheid komen. “Liggen dus het hoogste en het laagste drama zo duizelingwekkend dicht bij elkaar? … Kan nabijheid dan een duizeling veroorzaken? Dat kan. Als de noordpool op raakafstand komt van de zuidpool, verdwijnt de aardbol en de mens belandt in een leegte, die zijn hoofd aan het tollen brengt en hem lokt om te vallen” (280). Hier speelt een totaal andere duizeling dan de eerste, namelijk een ervaring die veel dichter in de buurt komt van Céline. Deze omkering van Kundera’s gedachte laat niet alleen zien dat zijn intuïties onvoldragen zijn, maar ook de dramatische wijze waarop het begrip van de kleine duizeling wordt platgeslagen in zijn roman. Waar Célines Reis naar het einde van de nacht de kleine duizeling begroet en omarmt, wijst Kundera haar juist af: “Als verstoting en bevoorrechting gelijk zijn, is er geen verschil tussen verhevenheid en laagheid, als de zoon van God berecht kan worden omwille van stront, verliest het menselijk bestaan zijn afmetingen en wordt ondraaglijk licht” (280-281). De lichtheid van het bestaan, waarnaar de titel van zijn boek verwijst, is volgens Kundera ondraaglijk zodra opposities zoals die tussen lichaam en ziel zijn opgegeven. Hij pleit er dan ook voor om dergelijke opposities te handhaven. Maar wat Kundera hier beweert kan helemaal niet; de lichtheid van het bestaan is pas ondraaglijk als het onderscheid tussen licht en zwaar, waarvan de titel van het boek leeft, verdwenen en opgeheven is. Dat wil zeggen: het bestaan is ofwel ondraaglijk, maar dan kan het niet meer licht of zwaar zijn, ofwel het bestaan is juist licht, maar dan kan het niet ondraaglijk zijn. Daarmee getuigt De ondraaglijke lichtheid van het bestaan alleen maar van ‘geschrokken verzet’ tegen de openheid van de dingen, zonder de kleine duizeling tot zich toe te willen laten.