Tag Archives: taal

Over het primaat van de taal (Binet, De zevende functie van taal)

Op een gekke manier is de twintigste eeuwse filosofie bezeten door de gedachte dat taal de eigenlijke toegang tot de wereld verzorgt en belemmert, variërend van continentale filosofen zoals Heidegger tot analytische filosofen zoals Searle en post-moderne filosofen zoals Derrida. Op grandioze manier komt het primaat van de taal ter sprake in De zevende functie van taal van Laurent Binet. Daarin gaat het om een intellectuele whodunit waarin een fictieve moord op Roland Barthes met behulp van alle bekende Franse en Amerikaanse filosofen van de twintigste eeuw wordt onderzocht en opgelost.

Barthes ziet dat de taal geen communicatie-instrument is maar de betekenis van de wereld sticht. We herkennen dit inzicht als we een goede roman voor de geest halen waarin de vanzelfsprekende betekenis van de bestaande wereld ter discussie wordt gesteld – ik denk onwillekeurig aan Elementaire Deeltjes van Houllebecq – of een nieuwe wereld wordt gesticht waarmee ik nog niet vertrouwd was – ik denk onwillekeurig aan De vlucht van Carrasco. Hoe ontegenzeggelijk de performatieve functie van de taal ook is die de wereld sticht, en hoezeer de kwaliteit van een roman ook kan worden afgemeten aan haar performatieve functie, ook de dingen zelf hebben dit vermogen, zoals een boom of steen, of zelfs artefacten zoals een stoplicht of tablet. Denk bijvoorbeeld aan Vonne van der Meer’s Take 7, waarin het de symbolische orde van de draaiende filmcamera is die niets opneemt en toch het ingedutte Spaanse dorpje op hilarische wijze uit haar sluimer wekt.

Hoewel Binet in navolging van Barthes erkent dat alles in het universum betekenis heeft, houdt hij in dit boek vast aan het primaat van de taal die betekenis sticht. Het boek kan als een gedachtenexperiment worden gelezen waarin het primaat van de taal zodanig wordt opgerekt dat alles in het universum een talige betekenis heeft; de mens zelf heeft alleen nog maar een talige identiteit en wordt een romanpersonage: “Hoe weet je dat je niet in een roman zit? Hoe weet je dat je niet in een fictieve wereld leeft? Hoe weet je dat je wérkelijk bestaat?”(389). Als iets mij weerhoudt om mee te gaan met Binet’s voorstel en vast te houden aan de gedachte dat de betekenis van het universum verdere reikt dan de talige, dan is het wel dit boek zelf. Daarin blijken de personages uiteindelijk talige constructies in een verder bloedeloos verband. Wat de 21e eeuwse filosofie nodig heeft is een revolte tegen het primaat van de taal.

 

 

Dit zijn de namen (Paul Beatty, De Verrader)

De verrader gaat over een jongeman die zichzelf begrijpt als product van zijn omgeving en, als die omgeving wegvalt, geconfronteerd wordt met de vraag wie hij zelf is: “Ik was net als heel Dickens een kind van mijn vader en een product van mijn omgeving, meer niet. Ik was Dickens. En ik was mijn vader. Het probleem is dat ze allebei uit mijn leven verdwenen, eerst mijn vader en toen mijn geboorteplaats, en ineens had ik geen idee meer wie ik was en geen flauw benul hoe ik mezelf moest worden” (45). Hij ervaart dat zijn identiteit niet van hemzelf is maar wordt geconstitueerd door de omgeving waarin hij is opgegroeid. Pas wanneer die voorwaardelijke sfeer van familie en omgeving wegvalt, het getto waarin hij is opgegroeid wordt van de een op de andere dag opgeheven, wordt hij geconfronteerd met de vraag wie hij is en hoe hij zichzelf kan worden.

Toch is De verrader geen boek over die zoektocht naar zichzelf. In tegendeel, hij probeert juist vast te houden aan zijn oude identiteit door zijn poging de opheffing van zijn buurt ongedaan te maken en oude grenzen te herstellen. Het levert een even hilarisch als provocatief verhaal op over de rehabilitatie van de segregatie in de Verenigde Staten, dat ik met rode oortjes heb gelezen. Ook stimuleert het de overweging van de rol van namen in identiteitsstichting. Aan de ene kant is namelijk niets veranderd met de opheffing van Dickens. Alle dingen, huizen, straten en mensen blijven hetzelfde als daarvoor, en toch ervaren de bewoners dat hun thuis is afgenomen. De identiteit van de buurt wordt geconstitueerd door de naam, een naam die terug te vinden is in het stratenboek, op verkeersborden die de afslag naar de buurt markeren, en op de weerkaart van het plaatselijke televisiestation. De reanimatie van de naam van de buurt doet niets met de dingen en verandert toch alles, want brengt de disparate fenomenen die op zichzelf niets met elkaar hebben uit te staan – huizen, straten, mensen – onder èèn en dezelfde noemer. Dat is wat de naam doet.

Daarmee is niet gezegd dat namen onschuldig zijn, want namen zoals wit en zwart zijn evengoed omgrenzingen die segregatie kunnen bevorderen, zo blijkt in het boek. Ook kun je ervaren dat namen niet langer passend zijn, zoals opposities tussen wit en zwart of schuldig of onschuldig, en je nopen verraad te plegen tegen de namen die jouw identiteit constitueren. Zo kun je enerzijds bijdragen aan de reanimatie van oude namen – de hoofdpersoon staat terecht voor zijn rehabilitatie van de segregatie in Dickens – en anderzijds ervaren dat dergelijke namen niet langerop jouw gedrag van toepassing zijn “Ik was met stomheid geslagen en probeerde te bedenken of er tussen ‘schuldig’ en ‘onschuldig’ nog een andere staat van zijn bestond. Waarom waren dat de enige opties? dacht ik, waarom kon ik niet ‘geen van beide’ of ‘allebei’ zijn? Na een lange stilte richtte ik me uiteindelijk tot de rechter en zei: ‘Edelachtbare, ik ben alleen maar menselijk’ (18). Dan heeft een rehabilitatie geen zin meer en moet je verraad plegen. Dit verraad, dat niet het verraad is van jou jegens de wereld maar andersom het verraad van de wereld jegens jou, sticht pas de vraag wie je zelf bent en hoe je jezelf moet worden.

Overwegingen bij de prosodie van The Sound and the Fury (William Faulkner, Het geluid en de drift)

Het geluid en de drift verhaalt over de ondergang van de ooit vooraanstaande familie Compson in het zuiden van de Verenigde Staten, waarvan fragmenten worden verteld vanuit vier verschillende perspectieven op vier verschillende tijdstippen in de geschiedenis: de zwakzinnige Benjy, zijn broer Quentin die later zelfmoord pleegt, zijn sadistische broer Jason en de zwarte huishoudster en sloof van de familie Dilsey.

Hoewel heel veel over dit boek gezegd kan worden, want hoe geweldig is het niet in de huid te kruipen van een gek die stom is en niets kan maar wel wil zeggen, of van zijn incest plegende broer die jaloers is op de latere promiscuïteit van zijn zuster en de dood in wordt gedreven, wil ik me concentreren op een kleinigheid. De stommeling heet Benjamin maar wordt door zijn liefhebbende zus en beschermer Benjy genoemd. De huidhoudster begrijpt niet waarom hij een nieuwe naam zou moeten krijgen zolang de vorige nog niet versleten is, maar zij verandert zijn naam om hem meer geluk te bezorgen. Daarin volgt ze de zienswijze van haar moeder, die denkt dat je naam voorspelt wie je zal worden.

Klaarblijkelijk is dit een gedachte die diep verankerd ligt in de levensopvatting van de Compsons: “Versh zei: Je heet nou Benjamin. Weet je hoe ‘t komt dat je nou Benjamin heet. Om te zorgen dat je blauw tandvlees krijgt. Mammy heeft verteld dat je opa vroeger de naam van ’n neger veranderd heeft, en dat die predikant werd, en dat die ook blauw tandvlees had toen ze bij ‘m keken. En daarvoor had ie helemaal geen blauw tandvlees. En als ’n zwangere vrouw bij volle maan in z’n ogen keek kwam er ’n kind met blauw tandvlees. En op ’n avond, toe er wel tien van die kinderen met blauw tandvlees rondliepen, kwam ie helemaal niet meer thuis. Buidelratjagers vonden ‘m in de bossen, helemaal opgevreten. En weet je wie ‘m had opgevreten. Die kinderen met blauw tandvlees hadden dat gedaan” (70). De Compsons huldigen niet de gangbare opvatting van taal als instrument in handen van de mens om betekenisinhouden over te dragen en uit te wisselen, maar denken dat taal constitutief is voor wie je bent. Als je vernoemd wordt naar een hoer en slet, dan is je zo’n beetje eenzelfde lot beschoren. En misschien is dit niet eens een-op-een zo bedoeld, maar wie kan zich aan de indruk onttrekken dat namen als Michiel of Alexander, Medea of Haedewych iets met de naamdrager doen. De naam luidt een heel specifieke toekomst in, en als het vooruitzicht van die toekomst niets heilzaams te brengen heeft en geen geluk, waarom dan niet een naamsverandering beproeven, zo lijkt de zuster van Benjamin te hebben gedacht.

En toch maakt de titel van het boek, Het geluid en de drift, duidelijk dat de naam en de taal niet volstaat om onze levensweg te begrijpen. Juist het opvoeren van een stommeling die alleen kan brullen laat de ontoereikendheid van de namen zien en het gewicht van de prosodie van de taal. Het geluid en de drift kenmerkt primair het ritme, de toon en de intonatie van de vier stemmen die, of ze nu wel of niet tot taal in staat zijn, de ondergang van de familie Compson inluiden en tot klinken brengen. Niet alleen is het dus zo dat de naam geen instrument blijkt maar (mede) constitutief is voor ons levensverhaal, maar dat het vooral de prosodie van de taal is – The sound and the fury in de verhalen van de vier stemmen – die onze levensweg bepaalt.

De vlucht voor breuklijnen en de hartstocht van de ondernemer (De schooldagen van Jezus, John Coetzee)

In het vervolg op De Kinderjaren van Jezus van John Coetzee vluchten de hoofdpersonen David en zijn pleegvader Simon opnieuw naar een nieuwe stad. Het vorige verhaal draaide om hun aankomst in een nieuw land waar wordt afgezien van het singuliere van het menselijk bestaan ten gunste van het universalisme van het heden, dat blijk geeft van een bloedeloze maar welwillende houding jegens vreemdelingen. David en Simon worden weliswaar opgenomen in het nieuwe land en kunnen naar school en aan het werk, maar zij voelen zich niet thuis in het nieuwe land. Beiden blijven ze de singulariteit van het menselijk bestaan centraal stellen, ieder op hun eigen manier. Terwijl dit bij Simon blijkt uit zijn verlangen naar de persoonlijkheid van de ander of de wereld en uitkristalliseert in zijn zorg voor David, wordt Davids houding getekend door een radicale breuk tussen hem en de wereld om hem heen. Omdat hij doodsbenauwd is in die breuklijn tussen zelf en wereld te vallen en verzwolgen te worden door het niets, wordt zijn houding eerder getekend door een vlucht voor de wereld. Hierdoor wordt zijn vlucht naar een nieuw begin aan het eind van De kinderjaren van Jezus ingegeven. Ik eindigde mijn reflectie op het boek met de vraag hoe te leven zonder continu weg te hoeven vluchten voor de wereld.[1]

In het vervolg – De schooljaren van Jezus – lijken we hier een antwoord op te krijgen. Davids oriëntatie op het singuliere reikt zo ver dat hij alleen maar singulariteiten ziet – deze tafel, deze stoel, deze mens – en totaal geen oog heeft voor de universele kenmerken of categorieën op grond waarvan tafels en stoelen overeenkomen – het woord ‘tafel’, ‘stoel’, ‘mens’ – en de tafel, de stoel, de mens vormen. Op het vermogen “om voorwerpen te rangschikken op grond van hun overeenkomsten” (39) door middel van de taal is het normale schoolsysteem gebaseerd, en dat is de reden achter hun vlucht naar een nieuwe stad aan het eind van De kinderjaren.

In de nieuwe stad vindt David een nieuwe school die niet uitgaat van het woord als categorie en van het meten van overeenkomsten en verschillen met behulp van dergelijke categorieën, maar van de dans. De dans bestaat ook uit tellen en ritmische bewegingen, maar belichaamt primair het gebied waar deze tafel als deze tafel hier bestaat, het gebied waar deze mens als deze mens bestaat; David, Simon, etc. Dit gebied is niet het gebied van het woord als algemeen begrip maar van de naam als eigen naam: “Onze academie legt zich erop toe de ziel van onze leerlingen naar dat gebied te loodsen, hen in overeenstemming te brengen met de grote onderliggende beweging van het universum of, zoals wij het liever noemen, de dans van het universum” (82). In De schooljaren van Jezus komt de dans naar voren als antwoord op de vraag hoe te leven zonder continu weg te hoeven vluchten voor de breuklijnen tussen zelf en ander of de wereld: “Hetzelfde kind durfde, voordat het uw academie bezocht, niet eens van de ene stoeptegel op de volgende te stappen uit vrees dat hij door de spleet zou vallen en in het niets zou verdwijnen. Maar nu danst hij moeitelos over spleten heen. Over wat voor magische krachten beschikt de dans?” (251).

En toch moeten we hier een kritische vraag stellen. Als de dans begrepen wordt als manier om de ziel van het kind in overeenstemming te brengen met de grote onderliggende beweging van het universum, getuigt de dans daarmee dan niet van eenzelfde tendens om de singulariteit van het bestaan op te heffen, nu door op te gaan in dit al? In dat opzicht valt Simons oplossing van dit probleem uit het vorige boek te heroverwegen. Voor Simon betekende singulariteit dat je de breuklijnen tussen zelf en ander of de wereld erkent, en dat die breuklijnen kunnen worden overbrugd door het verlangen naar de ander of de wereld. Mijn antwoord op de vraag hoe te leven zonder continu weg te hoeven vluchten voor de breuklijnen tussen zelf en ander of de wereld zou ik zoeken in het domein van het verlangen of de hartstocht. Enerzijds maakt de hartstocht het pas mogelijk dat ik betrokken ben of de ander of de wereld, terwijl die hartstocht alleen maar wezenskenmerk van het menselijk bestaan kan zijn als ze onvervuld blijft en zonder inlossing; de mens is alleen in de voltrekking als oneindige onderweg van en reiken naar de ander of de wereld zonder ooit vervult te raken.

Daarmee moet een tegenspraak opvallen in de karakterisering van Simon in beide boeken. Terwijl Simon in De kinderjaren nog wordt gekenmerkt door de hartstocht voor de ander of de wereld, wordt hij in De schooljaren geportretteerd als een man van de ratio die geen hartstocht kent. En toch is die tegenspraak alleen schijn. Het nieuwe boek geeft juist een nadere bepaling van de aard van de hartstocht voor de ander of de wereld, namelijk een omwenteling van het menselijk bestaan; Simon ervaart dat hij en David elkaar nauwelijks begrijpen, dat wil zeggen dat de breuklijn tussen zelf en ander onoverbrugbaar dreigt te worden. En dat is geen probleem voor David – hij vlucht voor de breuklijnen tussen zelf en ander – maar wel voor Simon. Ten opzichte van David voelt hij zich kil en rationeel, dat wil zeggen zonder hartstocht. Tegelijkertijd geeft dit gevoel een aanwijzing naar zijn hartstocht, dat bestaat in zijn wens om een ander – hartstochtelijker – mens te worden om zo een betere gids en leidsman te zijn voor David. De aard van de hartstocht of het verlangen naar de ander of de wereld bestaat in de onderneming van een omwenteling van het menselijk bestaan, dat wil zeggen een onderneming die als oneindig onderweg – entre-preneur – hartstochtelijk blijft. In deze hartstocht vinden we het antwoord op de vraag hoe te leven zonder continu weg te hoeven vluchten voor de breuklijnen tussen mij en de ander of de wereld.

[1] Zie mijn eerdere blog over De Kinderjaren van Jezus: https://vincentblok.wordpress.com/2013/08/01/john-coetzees-the-childhood-of-jesus-or-how-to-escape-the-world/

Onderhuidse taal (Michel Faber, Onderhuids)

Onderhuids gaat over een buitenaardse mogendheid die op aarde een vleesverwerkingsindustrie met mensen bestiert. Gespierde mannelijke lifters in de Schotse hooglanden worden door een tot vrouw omgebouwd buitenaards wezen opgepikt en verdoofd, van haren en tanden ontdaan en gecastreerd, om ten slotte vetgemest te worden in een vleesboerderij naar het model van onze bio-industrie. Uiteindelijk worden deze ‘vodsels’, zoals aardbewoners door de buitenaardse mogendheid worden genoemd, uitgevoerd om voor veel geld als ‘voddissinfilet’ op een buitenaardse markt te worden verkocht. Als een van de vodsels losbreekt uit zijn kooi en ternauwernood in staat is een briefje te schrijven met daarop het woord ‘genade’, ontspint zich een filosofisch relevante discussie over taal tussen twee buitenaardse wezens.

De vrouw “pijnigde  haar hersens op zoek naar een vertaling, maar realiseerde zich toen dat het woord zich, puur toevallig, niet in haar eigen taal liet overzetten. Het begrip bestond eenvoudigweg niet” (178). Als Heidegger gelijk heeft dat de taal het huis van het zijn is, dat wil zeggen dat de taal een betekenisvolle wereld articuleert waarin wij altijd al weten wat de dingen betekenen en hoe we ermee om moeten gaan, dan betekent dit niet alleen dat de buitenaardse mogendheid het woord ‘genade’  niet kent, maar dat het woord hun denken en doen niet be-tekent. Het is te gemakkelijk om hieruit te concluderen dat het ontbreken van het woord genade in de buitenaardse taal verklaart waarom ze geen genade kennen met de mensen die ze als beesten verwerken voor hun bio-industrie.

Het probleem is dat de vrouw opgaat in haar taal en daarmee van imperialisme getuigt. Hoezeer vodsels en mensen, zoals de buitenaardse wezens zichzelf noemen, ook op elkaar konden lijken, “als het puntje bij paaltje kwam, waren vodsels tot geen van de dingen in staat die een menselijk wezen tot mens bestempelden. Ze konden niet siuwillen, ze konden niet mesnisjtillen en ze hadden geen flauw idee wat slan inhield. In hun beestachtigheid hadden ze zich nooit tot het gebruik van hunsjur weten te ontwikkelen; hun leefgemeenschappen waren zo primitief dat hississinnen er niet voorkwamen en ook leken deze schepselen geen enkele behoefte aan tsjail, of zelfs maar aan tsjailsinn te hebben” (180-181). In het licht van woorden ‘siuwillen’, ‘mesnisjtillen’, ‘slan’ die de identiteit van de buitenaardse wezens tekenen, verschijnt de noodkreet van de vodsel als barbaars gekrabbel, als loos. En omdat dit gekrabbel niet thuis te brengen is in de taal die de menselijke identiteit uitmaken, vallen de vodsels niet onder de categorie ‘mens’ en mogen ze worden afgeslacht als beesten.

De mannelijke tegenstrever van de vrouw daarentegen gaat niet op in zijn taal en vraagt juist aandacht voor het gekrabbel op het stukje papier. Of we nu wel of niet in staat zijn de betekenis van het woord ‘genade’ te verstaan, in beide gevallen indiceert het dat vodsels over spraak en schrift beschikken en een taal hebben. Voor de vrouw be-tekent ‘siuwillen’ de identiteit van de mens, en legitimeert het ontberen van die naam dat vodsels als beesten worden verwerkt voor de bio-industrie, terwijl de man juist zegt dat het hebben van taal überhaupt de identiteit van de mens tekent, of we die nu verstaan of niet. Niet langer is de verstaanbaarheid het criterium voor menszijn, maar de onderhuidse taal die mens en vodsel bindt zonder daarmee hun verschilligheid te overbruggen, de openheid waar mens en vodsel omheen staan zonder elkaar te raken.

Getijdengolven naar een onafzienbare toekomst (Julian Barnes, Alsof het voorbij is)

Alsof het voorbij is gaat over een man die terugkijkt op zijn jonge jaren op school en langzaamaan beseft dat woorden geschiedenis maken; een verborgen brief aan zijn ex-vriendin, ze was er met zijn beste vriend vandoor gegaan, blijkt een vloek te bevatten die bewaarheid wordt. Daarmee wordt de opvatting van geschiedenis van zijn beste vriend – “geschiedenis is de zekerheid die ontstaat op het punt waarop de gebreken van de herinnering en de onvolkomenheden van de documentatie samenkomen” (67-68) – gelogenstraft. Geschiedenis is niet primair iets van de herinnering – “…wat je je uiteindelijk herinnert, is niet altijd hetzelfde als wat je hebt meegemaakt” (9) – noch iets van documenten, zo laat het boek zien, maar van de taal. Het woord is als een getijdengolf, die rustig golvend naar zee plotseling en in alle rust omkeert, het water openbreekt en je overspoelt. De rust van die ommekeer is het verontrustende, de grote onrust die je identiteit op het spel zet. Voor Barnes is het een uitgemaakte zaak dat de getijdengolf van de taal terugvoert in het verleden; je kunt de toekomst immers niet kennen. Ik koester de gedachte dat het ook andersom kan, dat we plotseling opgepakt en meegedragen kunnen worden in een onafzienbare toekomst.