Tag Archives: wereld

Over het primaat van de taal (Binet, De zevende functie van taal)

Op een gekke manier is de twintigste eeuwse filosofie bezeten door de gedachte dat taal de eigenlijke toegang tot de wereld verzorgt en belemmert, variërend van continentale filosofen zoals Heidegger tot analytische filosofen zoals Searle en post-moderne filosofen zoals Derrida. Op grandioze manier komt het primaat van de taal ter sprake in De zevende functie van taal van Laurent Binet. Daarin gaat het om een intellectuele whodunit waarin een fictieve moord op Roland Barthes met behulp van alle bekende Franse en Amerikaanse filosofen van de twintigste eeuw wordt onderzocht en opgelost.

Barthes ziet dat de taal geen communicatie-instrument is maar de betekenis van de wereld sticht. We herkennen dit inzicht als we een goede roman voor de geest halen waarin de vanzelfsprekende betekenis van de bestaande wereld ter discussie wordt gesteld – ik denk onwillekeurig aan Elementaire Deeltjes van Houllebecq – of een nieuwe wereld wordt gesticht waarmee ik nog niet vertrouwd was – ik denk onwillekeurig aan De vlucht van Carrasco. Hoe ontegenzeggelijk de performatieve functie van de taal ook is die de wereld sticht, en hoezeer de kwaliteit van een roman ook kan worden afgemeten aan haar performatieve functie, ook de dingen zelf hebben dit vermogen, zoals een boom of steen, of zelfs artefacten zoals een stoplicht of tablet. Denk bijvoorbeeld aan Vonne van der Meer’s Take 7, waarin het de symbolische orde van de draaiende filmcamera is die niets opneemt en toch het ingedutte Spaanse dorpje op hilarische wijze uit haar sluimer wekt.

Hoewel Binet in navolging van Barthes erkent dat alles in het universum betekenis heeft, houdt hij in dit boek vast aan het primaat van de taal die betekenis sticht. Het boek kan als een gedachtenexperiment worden gelezen waarin het primaat van de taal zodanig wordt opgerekt dat alles in het universum een talige betekenis heeft; de mens zelf heeft alleen nog maar een talige identiteit en wordt een romanpersonage: “Hoe weet je dat je niet in een roman zit? Hoe weet je dat je niet in een fictieve wereld leeft? Hoe weet je dat je wérkelijk bestaat?”(389). Als iets mij weerhoudt om mee te gaan met Binet’s voorstel en vast te houden aan de gedachte dat de betekenis van het universum verdere reikt dan de talige, dan is het wel dit boek zelf. Daarin blijken de personages uiteindelijk talige constructies in een verder bloedeloos verband. Wat de 21e eeuwse filosofie nodig heeft is een revolte tegen het primaat van de taal.

 

 

Wat het syndroom van Cotard ons kan leren over de wereld (De waan van Cotard)

De mens wordt niet slechts één keer geboren, maar meerdere keren gedurende zijn leven. Je eerste geboorte is je fysieke ontsnapping aan de moederschoot. Je tweede geboorte is je vroegste ervaring van je ‘zelf’ die je je later nog kunt herinneren. In De waan van Cotard ervaart een zevenendertigjarige man – Jean – zijn tweede geboorte als hij een oude foto ziet waarop hij als vijftienjarige jongen voor het examen staat en een keuze maakt die de naald van zijn leven naar een andere groef doet overspringen. Zijn tweede geboorte is de stille beleving van zijn “eigenste persoonlijke aardbeving waarna alles anders is” (9). De aardbeving van de tweede geboorte bestaat erin dat je persoon gespleten raakt, namelijk gespleten tussen jouw ‘zelf’ en jouzelf als degene die reflecteert op dit zelf. Daarin ontstaat de volwassen mens.

Nu is die tweede geboorte van Jean gestoord, aangezien hij de draad met zichzelf verliest in deze verdubbeling. Terwijl een gezonde verdubbeling ons in staat stelt om ‘zelf’ over ons ‘zelf’ na te denken, dus een verdubbeling betreft die desondanks niet de draad met zichzelf verliest, leidt de ongezonde verdubbeling bij Jean tot een verdubbeling waarin het zelf dat nadenkt over zichzelf losgezongen raakt van dit zelf. Hij is alleen nog maar een oog dat dit zelf ziet, maar is niet meer dit zelf zelf: “Al het leven wordt weggezogen, met als resultaat een ijzingwekkende stilte en een doods tafereel, waarin ik, Jean, als oog aanwezig ben, een levenloos oog dat louter registreert. Een oog dat in wat het ziet geen waarde zoekt – en zichzelf ook niet langer waardeert” (21). Daarmee wordt ook alles wat Jean over dit zelf van zichzelf te zeggen heeft een leugen, “want niemand (en dat zijn wij) kan voor een ander spreken” (56). Met andere woorden, als de ongezonde verdubbeling leidt tot een zelf dat losgezongen is van zichzelf, dan betreft dit zelf dat spreekt een dubbelganger van het zelf voor wie hij niet kan spreken. Het zelf wordt als een ander die alleen maar buitenkant is en een niets ten overstaande van ons denken, dromen en verlangen naar die ander. En daarmee stuiten we op een literaire verbeelding van het syndroom van Cotard, namelijk de stoornis waarin je denkt dood te zijn of niet te bestaan.

Nu geeft een psychische stoornis ook aanwijzingen naar de ongestoorde situatie, dat wil zeggen onze ongestoorde verdubbeling in onze reflectie op onszelf. Zo zegt Jean niet zozeer uit zichzelf gevallen te zijn in zijn gestoorde verdubbeling, maar “uit alle verbanden” (49). Daarmee krijgen we een aanwijzing dat onze verdubbeling ongestoord is omdat wij onszelf en onze reflectie op onszelf begrijpen vanuit zo’n verband, dat we wereld noemen. De wereld is het eenheid stichtende in onze relatie met de dingen om ons heen, dat ons de draad met onszelf niet doet verliezen. Hoe vermag de wereld dit? De wereld is niet zozeer iets tegenover ons, maar het netwerk van betekenissen waarin en waarmee wij altijd al zijn verweven, zoals een buurt, een gezin, een volk. Daarin hebben wij met andere woorden altijd al onze plek als bewoner, geliefde, broer of zus etc. In de verdubbeling van het zelf blijft de draad met dit zelf behouden doordat je vertrouwd bent met dit verband van dingen en gebeurtenissen van waaruit je dit zelf begrijpt, taxeert als oneigenlijk in je eerste reflecties op jezelf, en al dan niet tooëigent in je volwassenwording. Jean is juist uit dit vertrouwde verband losgeslagen en dat blijkt onherstelbaar (hij wordt opgevangen door een liefdevol pleeggezin als hij op zijn vijftiende zijn ouderlijk huis achter zich laat, maar zelfs de luisterende tederheid van zijn beste vriend en geliefde helpen niet het verband te herstellen). Deze vertrouwdheid van het verband met de wereld garandeert in ons geval dat we de draad met onszelf niet verliezen. De waan van Cotard laat daarmee zien dat het verband van wereld juist geen zinloze waan is zoals sommige filosofen beweren, maar juist cruciaal is om ons zelf toe te eigenen en te begrijpen.

‘Als je er met een speld in prikt en er komt rood bloed uit, ben je in de werkelijke wereld’ (Haruki Murakami, 1Q84)

1q84 gaat over de ervaring van een omslag van de betekenis van de wereld waarin je altijd al thuis bent – aangeduid met het jaar 1984 – waardoor je in een nieuwe wereld terecht komt waarin je je nog niet thuis weet – 1q84, dat wil zeggen 1984 met een question-mark. Die ervaring wordt verteld vanuit het perspectief van een meisje (Aomame) en een jongen (Tengo) die ogenschijnlijk in twee verschillende werelden leven zonder zin en bestemming, maar uiteindelijk al in hun vroegste jeugd verbonden blijken te zijn in een gemeenschappelijke wereld. Door hun beider werelden te herschrijven in dit gemeenschappelijke verleden, ontstaat de mogelijkheid van een gemeenschappelijke wereld in de toekomst waarin hun separatie is opgeheven.

Tengo beschrijft zonder het zelf te weten die nieuwe wereld in zijn verhalen. Hij constitueert zijn in-de-wereld-zijn en verzekert zich zo van zijn plaats in die wereld. Aomame daarentegen wordt zonder het zelf te weten in de door Tengo beschreven wereld verplaatst. Zij ervaart dat de wereld van slag is en dat zich een parallelle wereld vormt waarin heel veel hetzelfde is gebleven maar bepaalde dingen ontegenzeggelijk een andere zin en betekenis hebben gekregen: “Of ik ben gek geworden, of de wereld is gek geworden – het is een van de twee. En ik weet niet wat het antwoord is. Het deksel en de pot passen niet bij elkaar. Misschien is het de schuld van het deksel, misschien van de pot, maar hoe je het ook bekijkt, het een past niet bij het ander. Aan dat feit valt niet te tornen” (164). P.F. Thomése heeft Murakami’s proza eens treffend karakteriseerd als ‘slaapwandelaarsproza’. In dit verhaal is Aomame de slaapwandelaar die niet weet in welke wereld ze verkeert en door Tengo’s verhaal langzaamaan wakker wordt geschud. Net zo is Tengo de slaapwandelaar die zonder het zelf te weten hun beider geschiedenis herschrijft en daarmee de mogelijkheid van een gezamenlijke wereld in de toekomst opent.

Toch is het gekke van dit boek dat het verschil tussen de werelden gevonden wordt in alternatieve feiten, bijvoorbeeld de ervaring van twee manen als indicatie dat je in 1q84 leeft en niet meer in 1984, terwijl een omslag van de wereld primair een verandering van de categorieën of structuren betreft in het licht waarin de feiten verschijnen. Die verwarring van Murakami kan ook verklaren waarom de vraag of ‘ik’ nog wel dezelfde ben als mijn wereld omslaat uit de weg wordt gegaan. Voor Tengo is dat bijvoorbeeld geen vraag: “En bovendien, of er op deze wereld (of op díé wereld) nu één maan was, of twee, of drie, er was maar één Tengo. Dus wat maakte het uit? Tengo was Tengo, waar hij ook was. Hij was een en dezelfde mens, behept met zijn eigen problemen, begaafd met zijn eigen talenten. Het ging helemaal niet om de maan. Het ging om hemzelf!” (799). Maar moeten we de question-mark ten aanzien van de omgeslagen wereld niet veel ernstiger nemen, ook al geven we daarmee de mogelijkheid op dat deze twee mensen elkaar ooit nog terug zullen vinden, evenals de mogelijkheid dat zij zichzelf ooit terug zullen kunnen vinden in de onherroepelijk vervliedende tijd? Dan is er nog maar een toetssteen voor de realiteit van de wereld waarin je leeft: “’Als je er met een speld in prikt en er komt rood bloed uit, ben je in de werkelijke wereld’” (1095).

Erkenning en wereldloosheid (Michel Houellebecq, Serotonine)

Serotonine gaat over Florent-Claude Labrouste, een depressieve beleidsmedewerker bij het ministerie van landbouw die een nieuw medicijn slikt tegen depressie maar daarvoor de prijs van impotentie en algehele lusteloosheid moet betalen. ‘Captorix’ verhoogt de serotonineafgifte in het maag-darmslijmvlies, wat weer je zelfwaardering en de erkenning binnen de groep bevordert.

Die erkenning binnen de groep is eigenlijk het springende punt van deze roman, want dat is het waaraan het Florent-Claude ontbreekt. Hij heeft geen specifiek milieu waaraan hij toebehoort en heeft elke binding met de wereld en de mensen verloren. Volgens hem wordt de wereld primair geschapen door de vrouw: “Bij de vrouw is liefde … een scheppende kracht van dezelfde orde als een aardbeving of klimaatverandering, ze brengt een ander ecosysteem, een ander milieu, een ander universum voort, met haar liefde schept de vrouw een nieuwe wereld, je had eerst geïsoleerde wezentjes die rond spartelden in een onzeker bestaan en tada, ineens schept de vrouw de bestaansvoorwaarden voor een koppel, een nieuwe sociale, sentimentele en genetische entiteit die geen andere roeping heeft dan elk spoor van de vooraf bestaande individuen uit te roeien, een nieuwe entiteit die al in haar essentie volmaakt is, zoals Plato had geconstateerd, en die soms de complexere vorm van een gezin kan aannemen…” (60). De man schept niet zelf een wereld zoals de vrouw. Hij weet dat hij de wereld niet kan veranderen, maar hij brengt de door de vrouw geschapen wereld tot voleinding: “Gaandeweg wordt de man getransformeerd door het immense genot dat de vrouw hem schenkt, hij gaat dankbaarheid en bewondering voelen, zijn wereldbeeld verandert, geheel onverwacht (voor hem) bereikt hij de Kantiaanse dimensie van de achting, en gaandeweg begint hij de wereld op een andere manier te bezien, het leven zonder vrouw … wordt echt onmogelijk, een soort karikatuur van een leven; op dat moment begint de man werkelijk lief te hebben” (60). Leven in een betekenisvol verband is wat het samenkomen van vrouwelijke en mannelijke liefde bewerkstelligt, en wat tot erkenning binnen de groep leidt.

Aangezien Florent-Claude elke binding met een dergelijk verband verloren is, slikt hij medicijnen ter compensatie en gaat hij allerlei vroegere geliefden na op zoek naar haakjes om zo’n verband te herstellen. Als hij aan het eind van het boek zo’n oude geliefde heeft teruggevonden en constateert dat ze alleenstaand is maar inmiddels wel een kind heeft gekregen van inmiddels vier, overweegt hij zelfs het kind dood te schieten in de hoop dat zij na een paar maanden van verdriet weer in zijn armen zou vallen en hem zo’n nieuw verband zou schenken, waardoor hij van de medicijnen af kan komen. Uiteindelijk ziet hij hiervan af en komt hij tot het besef dat zijn binding met de wereld niet zo heeft mogen zijn en dat het ook niet aan hem is daar iets aan te veranderen. Alleen een God kan ons nog redden, zo lijkt Houellebecq in de epiloog te suggereren, want de liefde in ons hart, en dat is dus de liefde om werelden te scheppen en volbrengen, is niets anders dan een teken van God.

Wat wij kunnen leren van iemand die zijn verband met de wereld volledig verloren is, is hoe belangrijk het voor het menselijk bestaan is in een betekenisvol verband te leven. En als we ons de dramatische uitspraak – “Niemand in het Westen zal nog gelukkig zijn” (87) – ter harte nemen, dan kan het niet anders dan dat Serotonine ons oproept opnieuw te vragen naar de schepping van wereld in de huidige ‘wereldloosheid’. En laat het maar duidelijk zijn. Volgens mij heeft die schepping helemaal niets, maar dan ook helemaal niets met vrouwelijke en mannelijke seksualiteit te maken zoals Houellebecq ons wil doen geloven.

 

Thuisloosheid als niet soevereine manier van samenleven (M.M. Schoenmakers, de wolkenridder)

Waarom zou je je “door vier muren beschermd geluk” (87) vrijwillig verlaten om een thuisloos bestaan te leiden in de openheid van straat en park? Niet zozeer vanwege de fysieke muren die je bestaan benauwen, maar als je merkt die muren te hebben geïnternaliseerd en je tegen je eigen grenzen aanloopt. Dit is de ervaring van Gerlof Verdegaal, een planoloog die alles van scheidslijnen en muren weet en de hoofdpersoon is uit De Wolkenridder van M.M. Schoenmakers. Hij besluit huis en haard te verlaten in de hoop de muren in zijn hoofd te slechten en zijn onderkomen vindt in een zelfgemaakt krot aan de rand van een stadspark.

Wat op het spel staat blijkt uit een brief die Verdegaal aan de koning schrijft om aandacht te vragen voor zijn situatie: “Ik heb dan wel een dak boven mijn hoofd, maar toch voel ik me thuisloos in Uw Koninkrijk! In alle vrijmoedigheid, Majesteit, een Koninkrijk met thuislozen – mag dat nog een Koninkrijk heten?” (157). Net als de koning neemt de planoloog een soevereine positie in die scheidlijnen en muren optrekt om zo orde te stichten. Als Verdegaal ervaart ten onder te gaan aan de muren in zijn hoofd, dan gaat hij in feite ten onder aan zijn eigen soevereine positie. Als hij zijn huis verlaat wordt hij niet alleen een thuisloze binnen het Koninkrijk, geeft hij niet alleen zijn eigen soevereine positie op, maar ondermijnt hij elke soevereine positie. In die zin is een Koninkrijk met thuislozen geen Koninkrijk meer. Daarin ligt de bevrijding die Verdegaal op het oog heeft. Enerzijds lukt het hem: “Het was waar, de vrijheid en rust, de natuur, de stilte, samen sloopten ze de muren in zijn hoofd; hij voelde ruimte en vrijheid, durfde te ruiken aan een universum van perspectieven” (127). Anderzijds is de prijs voor die vrijheid een naamloos leven en een naamloos sterven, zonder wereld die betekenis of zin aan het leven geeft: “Wat was het, van één wereld twee? Viel er nog iets van te maken, van alles, alles bij elkaar opgeteld? Waar was hij? In de wereld, van de wereld of er al buiten? Of was het de wrakke scheidslijn van al zijn werelden – maar was daar leven mogelijk?” (248).

Maar misschien moeten we de thuisloze wel niet denken als een “globetrotter zonder wereld” (85). Misschien moeten we de wereld wel niet denken als ordening van soevereine muren en scheidslijnen, maar als verankerd in een aarde die een ‘universum van perspectieven’ toelaat zonder zelf ooit daardoor gevangen te kunnen worden. Misschien moeten we de thuisloze dan wel denken als aanleiding voor een niet soevereine manier van samenleven op aarde waarin werelden worden gesticht. Dan is het leven niet slechts een pauze tussen twee nietsen zoals Verdegaal denkt, maar creatie ex nihilo.

De vlucht voor breuklijnen en de hartstocht van de ondernemer (De schooldagen van Jezus, John Coetzee)

In het vervolg op De Kinderjaren van Jezus van John Coetzee vluchten de hoofdpersonen David en zijn pleegvader Simon opnieuw naar een nieuwe stad. Het vorige verhaal draaide om hun aankomst in een nieuw land waar wordt afgezien van het singuliere van het menselijk bestaan ten gunste van het universalisme van het heden, dat blijk geeft van een bloedeloze maar welwillende houding jegens vreemdelingen. David en Simon worden weliswaar opgenomen in het nieuwe land en kunnen naar school en aan het werk, maar zij voelen zich niet thuis in het nieuwe land. Beiden blijven ze de singulariteit van het menselijk bestaan centraal stellen, ieder op hun eigen manier. Terwijl dit bij Simon blijkt uit zijn verlangen naar de persoonlijkheid van de ander of de wereld en uitkristalliseert in zijn zorg voor David, wordt Davids houding getekend door een radicale breuk tussen hem en de wereld om hem heen. Omdat hij doodsbenauwd is in die breuklijn tussen zelf en wereld te vallen en verzwolgen te worden door het niets, wordt zijn houding eerder getekend door een vlucht voor de wereld. Hierdoor wordt zijn vlucht naar een nieuw begin aan het eind van De kinderjaren van Jezus ingegeven. Ik eindigde mijn reflectie op het boek met de vraag hoe te leven zonder continu weg te hoeven vluchten voor de wereld.[1]

In het vervolg – De schooljaren van Jezus – lijken we hier een antwoord op te krijgen. Davids oriëntatie op het singuliere reikt zo ver dat hij alleen maar singulariteiten ziet – deze tafel, deze stoel, deze mens – en totaal geen oog heeft voor de universele kenmerken of categorieën op grond waarvan tafels en stoelen overeenkomen – het woord ‘tafel’, ‘stoel’, ‘mens’ – en de tafel, de stoel, de mens vormen. Op het vermogen “om voorwerpen te rangschikken op grond van hun overeenkomsten” (39) door middel van de taal is het normale schoolsysteem gebaseerd, en dat is de reden achter hun vlucht naar een nieuwe stad aan het eind van De kinderjaren.

In de nieuwe stad vindt David een nieuwe school die niet uitgaat van het woord als categorie en van het meten van overeenkomsten en verschillen met behulp van dergelijke categorieën, maar van de dans. De dans bestaat ook uit tellen en ritmische bewegingen, maar belichaamt primair het gebied waar deze tafel als deze tafel hier bestaat, het gebied waar deze mens als deze mens bestaat; David, Simon, etc. Dit gebied is niet het gebied van het woord als algemeen begrip maar van de naam als eigen naam: “Onze academie legt zich erop toe de ziel van onze leerlingen naar dat gebied te loodsen, hen in overeenstemming te brengen met de grote onderliggende beweging van het universum of, zoals wij het liever noemen, de dans van het universum” (82). In De schooljaren van Jezus komt de dans naar voren als antwoord op de vraag hoe te leven zonder continu weg te hoeven vluchten voor de breuklijnen tussen zelf en ander of de wereld: “Hetzelfde kind durfde, voordat het uw academie bezocht, niet eens van de ene stoeptegel op de volgende te stappen uit vrees dat hij door de spleet zou vallen en in het niets zou verdwijnen. Maar nu danst hij moeitelos over spleten heen. Over wat voor magische krachten beschikt de dans?” (251).

En toch moeten we hier een kritische vraag stellen. Als de dans begrepen wordt als manier om de ziel van het kind in overeenstemming te brengen met de grote onderliggende beweging van het universum, getuigt de dans daarmee dan niet van eenzelfde tendens om de singulariteit van het bestaan op te heffen, nu door op te gaan in dit al? In dat opzicht valt Simons oplossing van dit probleem uit het vorige boek te heroverwegen. Voor Simon betekende singulariteit dat je de breuklijnen tussen zelf en ander of de wereld erkent, en dat die breuklijnen kunnen worden overbrugd door het verlangen naar de ander of de wereld. Mijn antwoord op de vraag hoe te leven zonder continu weg te hoeven vluchten voor de breuklijnen tussen zelf en ander of de wereld zou ik zoeken in het domein van het verlangen of de hartstocht. Enerzijds maakt de hartstocht het pas mogelijk dat ik betrokken ben of de ander of de wereld, terwijl die hartstocht alleen maar wezenskenmerk van het menselijk bestaan kan zijn als ze onvervuld blijft en zonder inlossing; de mens is alleen in de voltrekking als oneindige onderweg van en reiken naar de ander of de wereld zonder ooit vervult te raken.

Daarmee moet een tegenspraak opvallen in de karakterisering van Simon in beide boeken. Terwijl Simon in De kinderjaren nog wordt gekenmerkt door de hartstocht voor de ander of de wereld, wordt hij in De schooljaren geportretteerd als een man van de ratio die geen hartstocht kent. En toch is die tegenspraak alleen schijn. Het nieuwe boek geeft juist een nadere bepaling van de aard van de hartstocht voor de ander of de wereld, namelijk een omwenteling van het menselijk bestaan; Simon ervaart dat hij en David elkaar nauwelijks begrijpen, dat wil zeggen dat de breuklijn tussen zelf en ander onoverbrugbaar dreigt te worden. En dat is geen probleem voor David – hij vlucht voor de breuklijnen tussen zelf en ander – maar wel voor Simon. Ten opzichte van David voelt hij zich kil en rationeel, dat wil zeggen zonder hartstocht. Tegelijkertijd geeft dit gevoel een aanwijzing naar zijn hartstocht, dat bestaat in zijn wens om een ander – hartstochtelijker – mens te worden om zo een betere gids en leidsman te zijn voor David. De aard van de hartstocht of het verlangen naar de ander of de wereld bestaat in de onderneming van een omwenteling van het menselijk bestaan, dat wil zeggen een onderneming die als oneindig onderweg – entre-preneur – hartstochtelijk blijft. In deze hartstocht vinden we het antwoord op de vraag hoe te leven zonder continu weg te hoeven vluchten voor de breuklijnen tussen mij en de ander of de wereld.

[1] Zie mijn eerdere blog over De Kinderjaren van Jezus: https://vincentblok.wordpress.com/2013/08/01/john-coetzees-the-childhood-of-jesus-or-how-to-escape-the-world/

De begrenzing van de circulaire economie (Don Delillo’s Onderwereld ).

Don Delillo’s Onderwereld gaat over de aarde als ondergrond van de beschaafde wereld. Als ondergrond behoort ze zelf niet tot de beschaafde wereld; ze verandert met de minuut en kent geen vaste of stabiele vorm. Omdat we normaal gesproken alleen aandacht hebben voor de stabiele wereld zoals we die zien, voelen en ruiken, vraagt Denillo naar de methode om de onderwereld als ondergrond van de beschaafde wereld ter sprake te brengen. De Italianen hebben daar een woord voor. Dietrologia is de zoektocht naar de verborgen beweegredenen achter de beschaafde wereld. Volgens Delillo leidt een dietrologia niet zozeer tot complottheorieën over de onderwereld maar is het een specifieke methode van omtrekkende bewegingen waarin die onderwereld ter sprake wordt gebracht. Het is die omtrekkende beweging die Denillo’s roman constitueert.

Terwijl filosofen de onderwereld in verband zullen brengen met materie of het elementaire, spreekt Denillo zelf over afval: “De beschaving is niet opgekomen en heeft niet gebloeid terwijl mannen jachttaferelen in bronzen hekken smeedden en filosofie fluisterden onder de sterren, met afval als een vervelend bijproduct, opgeveegd en vergeten. Nee, eerst was er het afval, en het heeft mensen aangespoord om in antwoord erop een beschaving op te bouwen, als zelfverdediging. We moesten manieren vinden om van ons afval af te komen en om te gebruiken wat we niet kwijt konden. Het afval duwde terug. Het groeide in de hoogte en de breedte en het heeft ons gedwongen de logica en de discipline te ontwikkelen die zouden leiden tot systematisch onderzoek van de werkelijkheid, tot wetenschap, kunst, muziek, wiskunde”  (314). Daarmee stelt Denillo een vanzelfsprekendheid van onze tijd ter discussie, namelijk het idee dat afval een bijproduct van de beschaving is die we lange tijd onbestraft hebben kunnen lozen in de natuur en de atmosfeer, en vandaag de dag om betere regulering vraagt middels afvalscheiding en hergebruik. “Vuilnis werd altijd  overdekt of naar de randen van een kamer of een landschap geduwd. Maar het had zijn eigen tempo. Het duwde terug. Het duwde naar alle lege plekjes toe en schreef op die manier het bouwpatronen voor en veranderde rituele systemen”  (313-314). Denillo stelt dus voor om afval te begrijpen als onderwereld of ondergrond waaruit elke beschaving opkomt, als beweegreden achter iedere zoektocht om een beschaving te vestigen.

In eerste instantie heeft afval nog een positieve connotatie. Botjes, potscherven en hulzen geven toegang tot verleden beschavingen. Je zou die positieve connotatie kunnen opvatten als aanleiding of beweegreden om afval vandaag de dag positiever te waarderen in onze samenleving: “Breng afval in het openbaar. Laat het de mensen zien en laat ze er respect voor hebben. Verstop je afvalplekken niet. Creëer een architectuur van afval. Ontwerp prachtige gebouwen voor de recycling van afval en vraag mensen hun eigen afval in te zamelen en naar de perspomp en de sorteerband te brengen. Raak vertrouwd met je huisvuil” (313). Deze opvatting van afval ligt ten grondslag aan de hedendaagse roep om materialen te recyclen en meer algemeen om de inrichting van een biobased of circulaire economie; from cradle to grave to cradle to cradle. Daarin is afval niet langer het bijproduct van onze beschaving dat weggespoeld kan worden of anderszins verbannen naar de marge. Er is geen sprake meer van een dergelijke marge van de beschaving als we het idee van ‘global’ warming serieus nemen. De positieve waardering van afval in onze samenleving ziet het als een onderwereld die dient als grondstof en motor voor de verdere ontwikkeling van een duurzame beschaving.

Wat Denillo’s pleidooi voor recyclen van en bouwen met afval niet ziet is dat de circulaire economie afval helemaal niet serieus kan denken, net zomin als zijn protagonist die oproept vertrouwt te raken met afval. Ze begrijpt afval niet als onderwereld van afval waar beschavingen een reactie op vormen, maar als grondstof voor de bouw en ontwikkeling van een duurzame beschaving. Het ideaal van de circulaire economie is dan ook zero-waste ten gunste van een circulaire beweging waarin elk afvalproduct van de beschaving nieuwe grondstof is in de verdere ontwikkeling van die beschaving. De circulaire economie miskent dus juist de onderwereld van afval omdat ze die bij voorbaat begrijpt als grondstof van, en daarmee onderdeel van de beschaving. De circulaire economie is afgewend van die onderwereld in de energie-accumulatie van waste to energy. Dat volgens filosofen zoals Bataille juist een dergelijke energie-accumulatie en miskenning van de noodzaak van wastefulness als humane categorie leidt tot oorlog en verderf, ziet Denillo niet.[1]

Tegelijkertijd ziet Denillo een nieuw type afval opkomen in het tijdperk van de kernwapens. “Afval heeft tegenwoordig iets bloedserieus, een soort onaanraakbaarheid. Witte bakken plutoniumafval met gele waarschuwingsbordjes erop. Voorzichtig. Zelfs het onbeduidendste huisvuil wordt nauwlettend bekeken. Mensen kijken tegenwoordig met een ander oog naar hun vuilnis, en zien elke fles en elk platgestampt pak in een planetair verband” (99). In tegenstelling tot de positieve waardering van afval in de opgraafwerkzaamheden van de archeoloog en in de circulaire economie, dient kernafval juist definitief begraven en juist niet gerecycled te worden. Biedt kernafval een betere toegang tot de onderwereld waar Denillo’s boek aandacht voor vraagt?

Allereerst biedt kernafval een concrete ervaring van afval die niet meer als grondstof voor de circulaire economie te denken is, maar als onderwereld moet worden gedacht. Elke poging om kernafval in te zetten voor de circulaire economie zal de mens met de dood bekopen. Daarmee biedt kernafval een eerste aanwijzing naar afval als onderwereld waarvoor de beschaving uit de weg gaat. Kernafval betreft tegelijkertijd een onderwereld: terwijl we afval vroeger nog konden proberen weg te denken door het weg te spoelen of anderszins te verbannen naar de randen van de beschaving, leven we vandaag de dag in het besef dat elke lozing van kernafval als een boemerang terug kan keren in onze beschaving. Ten tweede biedt kernafval daarmee een concrete ervaring van de onderwereld van afval. De mens is inbegrepen in die onderwereld, want kernafval bedreigt en ondermijnt niet alleen de beschaving maar ook de mens daarbinnen: “de mensen worden door afval weggeduwd”, “omdat ze geen ruimte meer hadden om te leven en te ademen, omgeven door hun eigen almaar groeiende berg afval”  (373).

Het is deze onderwereld van kernafval die op verborgen wijze onze beschaving stuurt en richting geeft: “Verontreinigd afval zetten we bij met een gevoel van ontzag en vrees. Het is noodzakelijk dat wij respect voelen voor wat we weggooien” (99). Het is een beschaving die elke andere beschaving uitsluit. Vanaf nu zijn namelijk onherroepelijke risico’s verbonden aan elke opgraving van afvalresten en elke inmenging van afval als grondstof voor de circulaire economie. Daarom wordt kernafval “het landschap van de toekomst” genoemd, “het enige landschap dat er op den duur nog zal zijn” (312).

Wat kunnen we leren van de onderwereld van kernafval? Enerzijds stelt dit begrip van afval een grens aan het ideaal van de circulaire economie. Nucleair afval kan niet worden opgenomen in de circulaire economie, wat betekent dat de toelaatbaarheid van nucleair materiaal in onze samenleving de toetssteen vormt of we de circulaire economie daadwerkelijk ernstig nemen of louter als metafoor bezigen. Anderzijds stelt dit begrip van afval een grens aan wastefulness als humane categorie. Het voorbeeld van kernafval laat zien dat afval weliswaar de onderwereld van onze beschaving is, en daarmee van onszelf, maar dat we er op geen enkele manier vertrouwd mee kunnen raken zonder het met de dood te moeten bekopen.

[1] Zie hiertoe J. Zwier, V. Blok, P. Lemmens, R.J. Geerts (2015). “The Ideal of a Zero-Waste Humanity: Philosophical Reflections on the demand for a Bio-Based Economy”. Journal of Agricultural & Environmental Ethics 28 (2): 353–374.

De onthechting van de wereld en de terugkeer van de aarde (David Vann’s Aarde)

Het heeft er alle schijn van dat de bedreiging door het apparaat heden ten dage reële trekken begint aan te nemen. In die zin is elke motie van wantrouwen tegen pogingen om ons te kerstenen gelegitimeerd. De vraag is waar we de ammunitie voor zo’n motie vandaan halen. David Vann’s roman Aarde (2012) kan ons een aanwijzing geven.

Aarde gaat over Galen, een jongeman die samen met zijn naaste familie een geïsoleerd bestaan leidt in het zuiden van Amerika. Hij ervaart de wereld als een illusie van het denken en mediteert voortdurend om transcendentie te bereiken. Daarin neemt hij afscheid van zijn eigen lichamelijkheid en zijn familie, maar ook van geestelijke ‘hechtingssystemen’ zoals de filosofie en de theologie. Toch stranden al zijn pogingen te onthechten van de wereld: “Maar zijn ademhaling was onregelmatig, hield hem vast aan de wereld, kluisterde hem hier terwijl hij vrij wilde opstijgen. Hoge ondergroei schuurde, geselde hem, een stronk tussen zijn tenen en hij ging bijna onderuit. Hij moest zijn ogen opendoen en opzij uitwijken om het slechtste stuk te vermijden. En dat was het probleem. Altijd een storing. Altijd als hij ergens dichtbij kwam” (23). Galen’s ervaring is dat zijn meditaties wel leiden tot een onthechting van de wereld maar niet uitmonden in transcendentie; de aarde weerhoudt hem om “over de randen van de droom” te glijden. “De aarde voelde echt als aarde” (24). Vann’s boek beschrijft Galen’s verscheurdheid tussen zijn streven naar onthechting van de wereld en zijn ervaring van de weerbarstigheid van de aarde op gruwelijke wijze.

Aarde leert dat onze onthechting van het apparaat niet wordt gerealiseerd door onze transcendentie – als ze al te realiseren valt – noch door onze rescendentie. Onze verbondenheid met de aarde getuigt weliswaar van een goede gezondheid te midden van de verstikkingspogingen van het apparaat, maar de aarde zelf verhoedt diens perfectionering en behoudt de scheiding tussen de wereld van het apparaat en de aarde. Het is deze weerbarstigheid van de aarde zelf, die de ammunitie vormt voor onze moties van wantrouwen en rondzingt in onze pogingen ons vrij te maken van het apparaat.