Het zoeken en vinden van zin (Ben Okri, De onzichtbare)

De onzichtbare gaat over de innerlijke transformatie die een mens doormaakt in de zoektocht naar de zin van het leven. Tegelijkertijd legt het een mogelijke spanning tussen de onzichtbare mens en de zichtbare mens bloot. Daarbij moet je even afzien van de interpretatie van de onzichtbare mens als ‘Afrikaanse’ mens die in de ogen van de Westerse ‘zichtbare’ mens onzichtbaar is, zoals sommige critici van het boek beweren. 

Concentreer je voor een moment op de rol van het zoeken en vinden van zingeving: “’Je moet de dingen eerst vinden, voordat je ernaar op zoek kunt’” (109). Op zich is dit een begrijpelijke gedachte. Als je iets zoekt moet je het eerst kwijt zijn, en als iets kwijt bent heb je het daarvoor al gehad, maar kun je het niet meer terugvinden. Dus moet je het eerst gevonden hebben voordat je ernaar kunt zoeken. Als je door te zoeken nooit zult vinden, en toch aanneemt dat de mens zoekt naar de zin van het leven, dan moet je die zin dus altijd al gevonden hebben. Vanuit die gedachte is de innerlijke transformatie die een mens doormaakt in de zoektocht naar de zin van het leven dat je afscheid moet nemen van het zoeken en moet beseffen “dat de antwoorden er altijd al waren” (110). Door te zoeken zul je nooit vinden, dus je moet afscheid nemen van het zoeken en je realiseren dat je de zin altijd al gevonden hebt.

            Jou gaat het niet om de oppositie tussen de Westerse en de niet-Westerse mens, als je bezwaar maakt tegen deze opvatting, want deze gedachte tekent evengoed de traditie van de Westerse mens die nooit bij de vraag naar zin kon blijven stilstaan maar altijd al opging in het antwoord, of dit antwoord nu in de mens als schepsel Gods, als vrij wezen of als gedetermineerde biljardbal bestond. Het klopt dat je iets moet vinden voordat je er naar kunt zoeken, maar dat betekent niet je het altijd al hebt gevonden, dat het onderdeel is van “jouw persoonlijke rijkdom, je eigen paradijs” (15). Het is die gedachte, dat de zin van jouw perceptie afhankelijk is, die van onzichtbaarheid getuigt. De zin is daarentegen niet afhankelijk van jouw perceptie maar is als een invasieve soort die opkomt en jou te denken geeft als zinvol zijn om naar te vragen.

Maar dat betekent niet van de weeromstuit dat het zoeken naar zin secundair is ten opzichte van het vinden van die zin, want als de zin ontbreekt – zoals in tijden van nihilisme zoals de onze – gaat het niet aan domweg te wachten op diens opkomst, maar bestaat het zoeken in de huldiging van jouw openheid voor de opkomst van de zin die er niet is maar dankzij jouw vragende intentie als mogelijke zin geëxploreerd kan worden.[1] Pas die huldiging van het zoeken zonder te vinden maakt de mens zichtbaar.

---

[1] Blok, V. (2020) Heidegger’s concept of philosophical method. Innovating Philosohy in the Age of global Warming. New York: Routledge 57-84.

Vriendschap in de technische wereld (Mary Shelley, Frankenstein)

Een boek als Frankenstein is al zo veel geïnterpreteerd en becommentarieerd dat het nauwelijks mogelijk is iets nieuws daarover te berde te brengen. En toch viel mij bij lezing op dat het boek vooral over vriendschap gaat. Vriendschap wordt gezien als noodzakelijke voorwaarde voor de erkenning die een mens nodig heeft om te bestaan. Helemaal aan het begin al, als de verteller van deze ingenieuze verhaalconstructie wordt opgevoerd die Victor Frankenstein op zee vindt, horen we over zijn verlangen naar een vriend: “Ik vertelde hem over mijn wens een vriend te vinden, over mijn dorst naar een inniger verbondenheid met een gelijkgestemde geest dan ooit mijn deel was geweest, en ik verwoordde mijn overtuiging dat een man die niet van deze zegen genoot zich nauwelijks gelukkig kon noemen” (36). Ook Frankenstein zelf wordt gedreven door het verlangen naar vriendschap. Enerzijds is hij zelf de letterlijke vrucht van het verlangen naar vriendschap. Zijn vader was bevriend met een man die aan lager wal raakte en hem verliet uit schaamte voor zijn status om in eenzaamheid te sterven, maar zijn vader gaat naar de man op zoek en trouwt zijn dochter na diens dood, waaruit Victor geboren wordt. Anderzijds is het juist gedurende zijn eenzame jaren in het buitenland waarin hij zijn vertrouwde huiselijke wereld heeft ingeruild voor de eenzaamheid van de studie naar de beginselen van het leven, van elke vriendschap verstoken zogezegd, dat hij het monster uitvindt.

            Het is duidelijk dat Victor een iets andere verwachting heeft van de vriendschap dan de man die hem op zee vindt. Hij is het met de man eens dat de mens een vriend, een gelijkgestemde geest nodig heeft, maar Victor voert een hiërarchie in die mogelijk zijn creatie van het monster verklaart: “’Ik ben het met u eens’, zei de vreemdeling [dat wil zeggen, Victor], ‘we zijn onvolmaakte wezens, slechts half voltooid als niet iemand die wijzer, beter, dierbaarder is dan wij – zoals een vriend hoort te zijn – ons helpt om onze zwakke, onvolmaakte natuur te verbeteren” (37). Doordat wij onvolmaakte wezens zijn willen we niet alleen de erkenning van een vriend, maar van een hogere vriend die ons vervolmaakt. Mogelijk verklaart dit waarom Frankenstein niet zijns gelijke schept maar een wezen dat groter is, en later ook sneller, sterker, empathischer en intelligenter blijkt te zijn dan de mens.

            Ten slotte is ook het monster zelf vol van verlangen naar erkenning en vriendschap, in de eerste plaats van zijn schepper. In het boek is eigenlijk geen aanwijzing te vinden dat het monster intrinsiek monsterlijk of kwaadaardig is. Hij is van een diepe eenzaamheid omgeven en doet een beroep op het mededogen en de vriendschap van mensen. Zelfs als dat verlangen meerdere malen met voeten wordt getreden en zijn schepper hem alleen maar afwijst als monster, verlangt hij alleen maar dat zijn schepper een tweede monster schept dat zijn vriend kan zijn. Pas als werkelijk niets baat en hij van de diepe duisternis van de eenzaamheid omgeven blijft zonder dat enig licht geboden wordt, wordt zijn haat jegens de mensheid gewekt, een haat die zich uiteindelijk ook tegen hemzelf keert.  

            Wat het verhaal laat zien is dat de eenzaamheid de slechte raadgever is als het gaat om technologische ontwikkelingen. Victor spreekt van de “huiselijke omgeving” (64) waarin we ons doen en laten moeten verankeren, en wij zouden de alledaagse wereld waarin we leven en werken (Heidegger), het publieke domein waarin we met elkaar spreken (Arendt), of het private domein waarin wij responsief zijn naar de Ander (Levinas) als uitgangspunt kunnen nemen om een ethiek van technologie te ontwikkelen die in de huiselijke wereld van ons doen en laten verankert blijft. Het gaat dan niet langer aan om de alledaagse leefwereld tegen de technische wereld uit te spelen, die lopen immers door elkaar in onze tijd, maar wel om oog te blijven houden voor de huiselijkheid van de wereld waarin vriendschap wordt gezien als noodzakelijke voorwaarde voor de erkenning die een mens nodig heeft om te bestaan. Het is die huiselijke wereld van vriendschap, die dan een grens kan stellen aan de wereld van data en AI die momenteel in opkomst is, en waarin de schijn van vriendschap – denk aan de suggestie dat ChatGPT een antwoord typt op jouw vraag, of denk aan de suggestiedat ChatGPT een menselijk antwoord biedt door het gebruik van een artificiële stem – onze diepste eenzaamheid met onze telefoontjes en computertjes omgeeft.

De ervaring van de ander als grens van het post-humanisme (Geloven in het wild, Nastassja Martin)

Heb jij ook de ervaring dat je nooit jezelf bent, dat jouw ‘zelf’ een open wond is die open staat voor binnendringers, altijd al is bezet door de ander? Als dat zo is, dan is de post-humanistische ervaring van jouw verstrengeling met andere mensen, dieren en dingen in de wereld helemaal niet iets wat nog bepleit hoeft te worden. Dat is altijd al zo, ongeacht de volksmond die denkt er z’n eigen ideeën op na te houden, maar juist door diens aard als volksmond van het tegendeel getuigt. Jij bent altijd al een tussenwezen tussen jou en de ander.

            Zo’n tussenwezen is aan de orde in Nastassja Martins roman Geloven in het wild. Het boek gaat over een antropologe die op een expeditie naar Kamtsjatska wordt aangevallen door een beer en de grens tussen zichzelf en de beer geslecht ziet worden. Niet alleen vreet de beer een deel van haar gezicht weg, en daarmee van haar identiteit, maar ook innerlijk voelt ze zich verscheurd en gebroken. Hoewel ze ternauwernood ontsnapt aan de dood voelt ze zich vooral herboren door haar zielsvermenging met de beer. Ze zoekt al jaren naar wegen om haar “eenduidige, eenvormige en eendimensionale identiteitsidee te ondergraven” door ‘verhalen te verzamelen “over meervoudige persoonlijkheden die in een en hetzelfde lichaam kunnen huizen” (52), en ervaart de aanval als een unieke kans omdat de grenzen tussen de werelden van mens en dier imploderen en zijzelf een anderwezen wordt.   

Je kunt dit boek lezen als pleidooi voor post-humanisme. En toch, er is een verschil tussen de ervaring van de implosie van de grenzen tussen jou en de ander, en de ervaring dat een meervoudige persoonlijkheid in jou schuilgaat. Ook al ervaar je altijd al verstrengeld te zijn met andere mensen, dieren en dingen in de wereld, elke ervaring van bezetting door de ander stelt tegelijkertijd een principiële grens aan de post-humanistische ervaring, want bestaat in de ervaring dat de ander jou bezet en niet een diffuse verstrengeling, net zoals jij voor de ander als bezettingsmacht verschijnt, en niet een diffuse wereld waarin jij opgaat. Het geeft je gelegenheid om die bezetting door de ander tot je door te laten dringen zonder in de val van het no-self te vervallen, en juist te ervaren dat jij er sterker uitkomt, alsof je je lichamelijkheid voor een tweede keer toe-eigent, als een maskerachtige tweede of derde huid.

De historiciteit van een zinvol leven (Esther Gerritsen, Gebied 19)

Informatie komt niet bij je aan op het moment dat het gegeven wordt, maar alleen in corresponderend gedrag. De deur van je kamer is alleen betekenisvol in het openen en sluiten ervan, het water in de sloot is betekenisvol als zwembad als je een sprong waagt, of als visvijver als je je hengel te tevoorschijn haalt en in het water werpt. Daarbij is het minder relevant of de informatie uit zogenaamde feiten over de werkelijkheid bestaat of van de fantasie stamt. Ook een idealist is geen idealist om wat hij of zij vindt of zegt maar om het gedrag dat dit idee belichaamt.

            Nu is jouw corresponderend gedrag altijd door je verleden geïnformeerd. Zoals de betekenis van de woorden ‘deur’ of ‘vijver’ niet door jouzelf verzonnen zijn maar je bent opgegroeid in je moeders taal, zo groei je in eerste instantie ook op in het gedrag van jouw ouders, jouw gewest, jouw wereld. Jouw geschiedenis is geen harnas, want het is weliswaar de wereld van anderen waarin je bent opgegroeid die jou tot jouzelf maakt, maar de verbeelding maakt het principieel mogelijk de hand aan jezelf te slaan en jouw zelf toe te eigenen, al kunnen jouw pogingen daartoe achteraf jammerlijk blijken te falen.  

Gebied 19 van Ester Gerritsen maakt duidelijk dat die verbeelding van jezelf niet ten koste mag gaan van de geschiedenis die jou heeft voortgebracht. Het boek gaat over een romancier die altijd met zijn hoofd in de wolken liep en wordt geconfronteerd met een tweede aarde die in alles op de onze lijkt, behalve dan dat men daar puur en alleen in het hier en nu leeft en de realiteit van het verleden – bijvoorbeeld dat je van een stervende aarde afkomstig bent waar de schlecht hinweggekommenen moesten achterblijven – vergeten wordt ten gunste van de fictionaliteit van een zorgeloos bestaan in een functioneel verband. Ondanks dat hij een gevierd schrijver is in die tweede wereld waarin de verbeelding van het hier en nu hoogtij viert is hij ongelukkig. Hij ervaart dat de herinnering pas zin en betekenis geeft aan zijn leven. Wat hij mist is dat de herinnering slechts èèn van de vele constitutieve aspecten van zin en betekenis is, zoals je feitelijke leven en lijden in het licht van de wereld, hier en nu, of dat nu een historische of gefictionaliseerde wereld is. De echte vraag is hoe herinnering en verbeelding zich tot elkaar verhouden in de historiciteit van het menselijk bestaan.

Het kwaad veroordelen (Michail Boelgakov, De meester en Margarita)

Intellectuelen zijn geneigd te zeggen dat het goede niet zonder het kwade kan. Maar is dit geen duivelse gedachte, als je om je heen kijkt en ziet in welke erbarmelijke omstandigheden mensen in Oekraïne, Palestina en elders moeten leven op dit moment? Word je dan niet verleid tot de gedachte dat alleen het kwade baat heeft bij een dergelijke gedachte? Dit kun je bedenken als je De meester en Margarita van Boelgakov leest, een boek waarin de Duivel samen met zijn handlangers Moskou bezoekt: “Zou je niet zo goed willen zijn eens na te denken over de vraag wat dat goede van jou zou uithalen als er geen kwaad bestond, en hoe de aarde eruit zou zien als de schaduwen en het duister van de aardbodem verdwenen? Schaduwen ontstaan immers door de dingen en de mensen. … Je wilt toch niet de hele aardbol kaalplukken en alle bomen en al wat leeft wegvagen omwille van je gril het naakte licht te kunnen genieten?” (390). Dat het menselijke hart tot het goede en kwade in staat is is duidelijk. Dat de goede daad van vandaag morgen een kwade daad kan blijken te zijn geweest is even helder. Maar dat wil niet per se zeggen dat ze van elkaar afhankelijk zijn? Ook ik vond het relatief onproblematisch om de onderlinge afhankelijkheid van goed en kwaad te erkennen en wees de zoektocht naar het pure goede als christelijk puritanisme af, mede vanwege alle verderf waaraan het Christendom zich onder het mom van het goede bezondigde (van legitimatie van slavernij tot seksueel misbruik van jonge jongens). En toch, als ik de verschrikkingen van het nieuws zie begin ik in te zien dat de dader baat heeft bij de gedachte dat het goede niet zonder het kwade kan. Ik wil niet ontkennen dat iedereen dader kan blijken te zijn, maar voel te midden van zo veel misstanden in de wereld tegelijkertijd een enorme behoefte om het kwaad te veroordelen, zonder beroep verzachtende omstandigheden.

Het in-de-wereld-zijn van de koe als grens van het post-humanisme (Michel Houellebecq, De wereld als markt en strijd)

In De wereld als markt en strijd beschrijft Michel Houellebecq de tragische ontwikkeling van een man die op zoek is naar “identiteitsbakens” (141). Hij verlangde daarbij altijd samen te vallen met de regulatuur van de wereld, dat een verbindend programma vormt waarin mensen en dingen met elkaar verbonden zijn dankzij de (economische) circulatie van informatie en goederen. Van die omhelzing van de wereld verwachtte hij alle zin en betekenis, maar het lukt hem maar niet volgens de regels van de wereld te leven. Die opening tussen hemzelf en de wereld ervaart hij als onaangename leegte, als zinloosheid dat zijn doodsverlangen wekt. “Ik houd niet van deze wereld. Nee, ik houd er absoluut niet van. Van de maatschappij waarin ik leef moet ik walgen; van de reclame word ik misselijk; van de informatica moet ik kotsen. Het enige wat ik als IT’er doe, is de wereld overspoelen met verwijzingen, controleprocedures en rationele beslissingscriteria. Het heeft geen enkele zin” (88). Hij raakt verbittert tot het moment dat hij ervaart dat hij uiteindelijk uitgesloten blijft van de economische circulatie, en dat juist hierin de identiteit van het menselijk bestaan schuilt waarnaar hij op was: “En ineens verdwijnt alles. Een harde mentale oorveeg werpt me diep in mezelf terug. En ik bekijk mezelf aandachtig, en ik word ironisch, maar tegelijkertijd heb ik ontzag voor mezelf. … Al jarenlang loop ik naast een geest die op me lijkt en die in een theoretisch paradijs woont, nauw verbonden met de wereld. Ik heb lang gedacht dat het mijn taak was met hem samen te vallen. Dat is nu verleden tijd. … Het gevoel van isolement is volledig; vanaf nu ben ik een gevangene in mezelf. De sublieme eenwording zal niet plaatsvinden; het doel van het leven is gemist” (163-164).

Daarmee is De wereld als markt en strijd een literaire verkenning van de grenzen van het post-humanisme, dat wil zeggen het idee dat de mens niet langer geopponeerd kan worden aan zijn of haar omgeving en als relationeel wezen en in een intrinsieke samenhang met de omgeving verschijnt. Eerder heb ik die grenzen van het post-humanisme filosofisch gezocht en gevonden in een differentie in de materialiteit van het bestaan van mensen, dieren en dingen.[1] Houellebecq laat zien dat de post-humane mens leeft als een koe: “De hele zomer door denkt ze aan niets anders dan grazen, haar glanzende snuit gaat met een indrukwekkende regelmaat omlaag en weer omhoog, en niet de minste of geringste angsttrilling vertroebelt de aandoenlijke blik van haar lichtbruine ogen. Dat lijkt allemaal heel prachtig, het lijkt zelfs te duiden op een diepe existentiële eenheid, een in meerdere opzichten benijdenswaardige identiteit van haar in-de-wereld-zijn en haar in-zich-zijn” (13-14). Het probleem is niet dat die regulatuur van de wereld in werkelijkheid niet bestaat. De wereld is nog steeds een lieflijke wei en een vriendelijk landschap voor de menselijke bewoning ervan, maar desondanks is het zo dat jouw identiteit nooit helemaal ingepast is in die lieflijkheid van de regulatuur van de wereld. Zodra je dat ervaart betreedt je het gebied van de strijd. Dit begrip beduidt niet in eerste instantie een activiteit van de mens die zich een gesepareerd subject weet, maar een gebied, namelijk een strijdperk waarin de wereld als het strijdige verschijnt die elk in-de-wereld-zijn als symbiotische relatie tussen mens en wereld begrenst en een gespletenheid in het menselijke bestaan wekt. Een geruststellende gedachte.

---

[1] Blok, V. (2024) “Materiality Versus Metabolism in the Hybrid World: Towards a Dualist Concept of Materialism as Limit of Post-humanism in the Technical Era”, Philosophy & Technology, 37(6)( zie voor open access: https://link.springer.com/article/10.1007/s13347-024-00751-x)

De wereld is wat overblijft als jij er niet meer in gelooft (Laszlo Krasznahorkai, Oorlog en oorlog)

Mensen kunnen een keerpunt in hun leven ervaren. Vaak is dat op het moment dat je wereld instort en je geen aanleiding  meer hebt vast te houden aan dit gebeiteld verband. Je moet het hebben meegemaakt, want als je die ervaring ontbeert, dan denk je dat de wereld “een niet te overtreffen geheel was dat een bepaalde eeuwigdurendheid en onwankelbaarheid bezat, en bij die eeuwigdurendheid en onwankelbaarheid een homogene structuur had, met een strikte samenhang tussen de elementen” (20). Met de ervaring van een keerpunt besef je pas dat de wereld een heterogene structuur heeft, met een inschikkelijke samenhang tussen de elementen die die wereld vormen.

Laszlo Krasznahorkai’s roman Oorlog en oorlog voert een man ten tonele die een keerpunt ervaart en uit het lood geslagen is. Hij denkt dat de heterogeniteit van de Wereld bestaat in de heterogeniteit van  onze gedachten overdewereld. Maar dat getuigt van een moderne mensopvatting die niets overkomt maar alles projecteert, die veronderstelt dat de wereld wordt geschapen door de mens, alleen in stand blijft door zijn geloof daarin, en verbrokkelt zodra de herinnering daaraan vervlogen is. Maar zo is het niet, want elk mens “moet op een of andere manier van het water van de Lethe hebben gedronken” (22) en toch is de Wereld juist wat overblijft als jij er niet meer in gelooft. Dat is een geruststellende gedachte, want biedt een alternatief idee voor het idee van de man “dat niets ook meer enige zin heeft gehad”(197).

Het keerpunt van je leven bestaat niet in de ervaring van onzekerheid, ongebondenheid en zinloosheid, maar keert jouw levensbaan en zet je op het spoor van de asymmetrie tussen de wendingen van jouw levenspad in de Wereld en de Wereld zelf. Om dat te zien moet je afscheid nemen van het “kind des doods” (122) dat jouw hart vervult, dat de principiële de “boeiende samenhang  […] tussen mens en landschap, tussen de observerende mens en het waargenomen object” (141) aanneemt, om de “gelukkige vinder” (122) te worden van de aarde als niet inschikkelijk verband dat inappelabel is maar als een caduceus de keerpunten en wendingen van jouw levenspad in de Wereld bijlicht vanuit de verte.   

Over de performativiteit van het verhaal (Rob van Essen, Ik kom hier nog op terug)

Ik kom hier nog op terug van Rob van Essen gaat over de performativiteit van het verhaal. De roman gaat over een gesjeesde student in de filosofie – “Er worden rare dingen met me uitgehaald, dus ik besta” (107) is zijn variant op Descartes’ Ego cogito sum – die in de gelegenheid wordt gesteld om naar het verleden te reizen om fouten uit zijn jeugd te herstellen. Gedurende het verhaal leert hij dat de reis naar het verleden om een alternatieve handeling te beproeven – een verwarde man op een brug hulp bieden, in plaats van hem voorbij te streven zoals in werkelijkheid gebeurd was, een lieftallig meisje niet kussen op een feest, in plaats van haar te overweldigen toen het werkelijk gebeurde – niet helpt om die gebeurtenissen ongedaan te maken. De reden is dat niet de handelingen zelf zin geven aan de gebeurtenissen, maar de verhalen waarin ze worden vervat. Dat blijkt daaruit, dat de verhalen over de gebeurtenissen uit het verleden verzonnen kunnen zijn en toch je omgeving kunnen veranderen, een reëel effect kunnen hebben op jouw leven en sterven in de wereld. Die performativiteit van het verhaal blijkt bijvoorbeeld uit het verzonnen verhaal over misbruik toen de gesjeesde student nog jong was en in de provincie leefde. Hij heeft dat verhaal niet zelf verzonnen maar het ontstond in zijn interactie met de omgeving: “Alles ging goed, dit was wat ze wilden horen, dit betekende dat er iets was gebeurd, dit was het verhaal. Je schaamte zou minder worden, je zou erbij horen, allemaal door het verhaal” (397). Al dan niet verzonnen verhalen hebben reële effecten op je leven en sterven in de wereld – de vermeende dader wordt ingesloten door de plaatselijke jeugd en veroordeeld door eigenrichting – en kunnen niet ongedaan worden gemaakt.

De ondraaglijke lichtheid van het leren uitsterven (Milan Kundera, De ondraaglijke lichtheid van het bestaan)

De klimaatcrisis neemt zulke persistente vormen aan dat men zegt dat we moeten leren uitsterven. Nu is de dood een palindroom, dus leren uitsterven is niet voldoende omdat elk sterven op aarde een nieuw begin inluidt, een nieuw ontluiken zoals de klaproos op een stronthoop. Leren uitsterven is dus niet voldoende, maar veronderstelt dat je wil dat de mensheid er nooit geweest is.[1]

            Is de wil om nooit geweest te zijn een menselijke mogelijkheid? Je kunt willen dat de mensheid er niet meer is. Men spreekt bijvoorbeeld graag over het parasitair bestaan van de mens sinds de Industriële revolutie, die de aarde vernietigt. Voor de loop van de natuurlijke ecosystemen van de aarde zou het dan beter zijn dat de mens uitsterft. Denk aan de enorme biodiversiteit in voor mensen verboden zones zoals Tsjernobyl, die zo’n visioen aannemelijk maken. Maar kun je zo ver gaan te willen dat de mens nooit geweest is om aan de voorwaarde voor het leren uitsterven te voldoen? Denk aan de pracht van de taal, van de liefde, van de muziek en zelfs de blijken van ethisch gedrag in de geschiedenis, die de wereld niet zou kennen als de mens nooit geweest zou zijn. De architectuur van de Zwitserse Alpen is prachtig, net als de tekening van het zwarte woud in de herfst, maar de 2^e van Mahler en het altaarstuk van Grünewald tekenen de wereld evengoed. Je kunt misschien willen dat die pracht er niet meer is, omdat je de gang van de natuur z’n beloop wil laten en inziet dat de mens de aarde met het uitsterven van miljoenen planten- en diersoorten bedreigt. Je kunt echter niet willen dat de mens nooit heeft bestaan. Je doet dan namelijk net alsof het menselijk leven iets is waar je overzicht over kunt hebben, een vergelijking tussen verschillende mogelijke levenspaden kunt maken, en tot de slotsom kunt komen wat de beste optie voor de aarde is. Het probleem is dat leven, zijn, primair een werkwoord is, een onderweg beduidt dat zo’n overzicht en vergelijkingsopzicht ontbeert vanwege z’n eenmaligheid. De wens dat het menselijk leven nooit geweest zou zijn veronderstelt al leven in een heel andere zin.

De ondraaglijke lichtheid van het bestaan van Milan Kundera inspireert om dit de een categorische instemming met het bestaan te noemen. Daarbij moet je niet Kundera’s eigen interpretatie van dit begrip omarmen. Hij noemt de categorische instemming met het leven kitsch, omdat het een esthetisch ideaal is dat de gruizigheid en verraderlijke van het leven miskent. Het feit dat je niet kunt willen dat de mens nooit geweest is, verleidt tot de gedachte dat er inderdaad een categorische instemming met het leven is, die overigens niet per se afziet van de vuiligheid van het bestaan. Natuurlijk wil dat niet zeggen dat je niet kunt willen er niet meer te zijn. Elke abortus, elke euthanasie, elke zelfmoordpoging getuigt daarvan. Je kunt alleen niet willen nooit geweest te zijn. In dat opzicht getuigt de wil om te leren uitsterven van een ondraaglijke lichtheid die je belet uit te willen sterven.

---

[1] In Tosca van Maud Vanhauwaert figureert een meisje dat nooit geweest wil zijn, maar dat blijkt een projectie. Zie: https://vincentblok.wordpress.com/2024/05/03/de-poezie-van-het-niet-met-zichzelf-samenvallende-zelf-maud-vanhauwaert-tosca/.

De poëzie van het niet met zichzelf samenvallende Zelf (Maud vanhauwaert, Tosca)

Wie wil niet samenvallen met zichzelf en opgaan in de continuïteit van zijn of haar eigen levensgeschiedenis? Jij toch zeker! Je voelt je dan net een open huis met te veel inkijk (71). Maar je hoeft je geen zorgen te maken, want je verlangen naar continuïteit zal altijd onvervuld blijven. Zodra je ook maar zou dreigen op te gaan in je levensgeschiedenis – als je jezelf bijvoorbeeld herkent in je vader of in een vriendin – zou je direct de behoefte voelen het verschil te maken, een object van verlangen creëren dat ongesatureerd blijft.

Een dergelijke poging om dwars op jezelf te komen staan is aan de orde in Tosca van Maud Vanhauwaert. Het boek gaat over May Solovjov, een docent en vertaalster van Russische poëzie, die een brief aan haar uitgever schrijft over de ontmoeting met een zonderlinge en naar de dood verlangende jonge vrouw (Aline), die haar zorg en liefde wekt en door haar geobsedeerd raakt. Die obsessie lijkt erin te bestaan dat May volledig opgaat in het meisje, maar blijkt in tweede instantie in de projectie van een andere versie van haarzelf te bestaan, een projectie die uitmondt in deze roman. Dat blijkt niet alleen uit de parallelle figuren in hun beider biografie – hun vaderloosheid, hun homoseksualiteit – maar ook in de verzinsels van Aline – ze verzint verhalen om de liefde van haar vader te wekken – en van May zelf. Zo imagineert ze de dood van het meisje – ze spreekt het bericht van haar dood in in haar telefoon, zonder dat haar dood feitelijk plaatsgevonden heeft. De projectie van een andere versie van jezelf in een ander betekent niet zozeer dat feit en fictie door elkaar gaan lopen, maar bewerkstelligt dat je niet meer met jezelf samenvalt. En dat ligt weer niet aan de projectie van de poëet, maar aan de poëzie zelf die onuitspreekbaar is, haar vertaling die tot mislukken is gedoemd, en haar interpretatie die altijd ruimte voor een ander verstaan open laat.

Dus doe wat je te doen staat als je dreigt samen te vallen met jezelf, overschrijdt de grenzen van je bestaan en verbeeldt wat nietgebeurd is om te vluchten uit je vereenzelviging met jezelf in een grenzeloze verbeelding. Niet om daar weer in thuis te raken, dan zou het louter een subjectief verhaaltje worden om het publiek te laten genieten, maar om onderweg naar jezelf te blijven en daarin vooreerst als jouzelf tot levente komen.